Ориген различает три вида разумных существ: небесные, земные и преисподние. К небесному виду он причисляет, ссылаясь на ап. Павла (Еф 1, 21), чины ангелов, сил, начальств (или начал), властей, престолов и господств (I, 5, 11 и др.), Это высший вид разумных существ, которые (кроме части ангелов) никогда не отпадали от Бога, находятся во вневременном состоянии блаженства, в том «Начале», в котором был сотворен весь мир и к которому он должен вернуться в грядущем «конце» (De princ. Ι, 6, 2; 5, 1; Contr. Cels. IV, 29). Ориген не знает и не определяет никаких свойств и отличий этих чинов, хотя считает, что они у них есть. Однако имеют они их не изначально, но получили за свои дела и побуждения. Отличия эти запечатлены в их именованиях и связаны с порученными им функциями в мире. Так. «начала имеют начальство», «власти имеют власть», господства господствуют, престолы являются «начальниками суда и управления» (De princ. Ι, 8, 4). Ангелы поставлены самим Богом над каждым человеком и над каждой Церковью. В свою очередь над ними стоят более высокие чины ангелов - архангелы, каждый из которых также выполняет свои функции. Например, Рафаилу поручены дела лечения и врачевания, «Гавриилу - наблюдение за войнами, Михаилу - попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных» (I, 8, 1) и т. п. Небесные чины иерархичны - «различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над кем они начальствуют или властвуют» (I, 5, 3). Структуры же небесной иерархии Ориген еще не знает; она будет открыта в патристике значительно позже. В окончательном виде ее опишет только Псевдо-Дионисий Ареопагит где-то на рубеже V-VI вв.

Земной чин составляет род человеческий - это те существа, которые по своей воле (ибо все разумные существа наделены свободой воли) отпали от Бога и «ниспали из первоначального состояния блаженства», но способны еще вернуться в это состояние под воздействием наставлений и учения (I, 6, 2). В преисподней же обитают существа, павшие настолько глубоко, что не только сами не в состоянии внимать истинным наставлениям, но и ведут борьбу с людьми, пытающимися постичь истину и встать на пути возвращения к Богу. Это диавол и отпавшие с ним ангелы. Они являются главными носителями зла в мире (I, 6, 3).

Все существа и вообще весь тварный мир, по Оригену, состоят из тел, которые, в свою очередь, образованы из материи (ύλη) прибавлением к ней качеств - теплоты, холодности, сухости и влажности. Сама материя сотворена Богом бескачественной и бесформенной, но нигде и никогда не существовала и не существует в обособленном аморфном виде, ибо создана как основа тел, обладающих формой, видом, величиной, цветом (II, 1, 4; 4, 3). Именно поэтому, считает Ориген, материя была сотворена в конечном счете для «украшения мира» (II, 9, 1).

В зависимости от уровня, который занимают существа в мире (в соответствии со степенью их отпадения от первоначального состояния), они получают и соответствующие тела. Небесные чины блистают красотой небесных сияющих эфирных тел, не доступных восприятию человеческими чувствами, земные существа имеют более плотные и грубые тела (II, 2, 2). Другими словами, характер телесности разумных существ зависит от степени их греховности (равно и - своевольной удаленности от первоначального блаженного состояния), однако сами по себе материя и тело не содержат ничего нечистого и греховного. «Природа тела не является нечистой (ού μιαρά); телесность сама по себе, по своей природе, не связана с грехом - этим источником и корнем нечистоты» (Contr. Cels. III, 42). Полемизируя здесь с Цельсом, отстаивавшим характерную для позднеантичных дуалистов концепцию изначальной «нечистоты» (μιαρώτερα) тела, Ориген закладывает одно из важнейших положений всей христианской культуры (и, соответственно, открывает широкие перспективы христианской эстетике и художественной культуре) - о принципиальной безгрешности, сакрально-этической нейтральности материи, телесности, плоти.

Это положение станет одним из главных культуросозидающих принципов христианского Средневековья, одним из основных внутренних стимулов искусства христианского мира, но наряду с этим - и одной из труднейших проблем, вставших перед патриотической, да и более поздней богословской мыслью. И здесь Ориген, как и другие Отцы Церкви его и последующего времени, достаточно эффективно опирается на опыт эстетического сознания.

Материю в необходимом количестве, тела и весь тварный мир создал первый Художник - Бог и оценил свое творение как прекрасное (καλά λίαν). Отсюда и Ориген видит мир в свете этой божественной, по сути своей эстетической, оценки. Материя создана в определенном количестве «для украшения мира» (De princ. II, 9, 1); душа человека является в некотором смысле одеждой и украшением тела (II, 3, 2); различие и почти бесконечное разнообразие тел служит украшением миру, и это разнообразие могло осуществиться только в «телесной материи» (II, 3, 3), и т. д. В конечном счете сотворение материи и разнообразных тел видимого мира и явилось причиной красоты тварного мира.

Далее Ориген задумывается и над причинами разнообразия образующих мир тел, и над характером их организации в нечто целостное, каким и является, по его убеждению, мир.

«Разнообразие не есть первоначальное (principium) состояние твари», - считает Ориген (II, 9, 7). Вначале Бог сотворил все разумные существа «равными и подобными», ибо у него не было причины для различения. Однако свободная воля привела одних к сохранению совершенства путем подражания Богу, других - к отпадению от Него в той или иной степени. Именно это отпадение (или падение) и явилось главной причиной различия и разнообразия существ тварного мира (II, 9, 6). «Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись от первоначального состояния блаженства и будучи побуждаемы различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества, соответственно различию своих намерений?» (II, 1, 1). Этому способствует легкая трансформируемость «телесной природы» - возможность переходить из одного качества в другое (II, 1, 4).

Допустив, таким образом, многоразличие форм и видов тварных существ. Бог не позволяет им привести мир в хаотическое состояние. «Неизреченным искусством своей Премудрости» он обращает во благо все, что бы ни происходило в мире по своеволию отдельных существ, т. е. элементов творения. Он приводит в согласие и гармонию все разнообразие уклонившихся в разные стороны тварей. Он организует их деятельность так, чтобы все разнонаправленные движения душ работали для общей пользы, полноты и совершенства единого мира; чтобы самое разнообразие умов служило достижению этой единой цели тварного бытия - совершенству целого. Единая сила, именно сила Премудрости Божией, которая, сотворив мир, участвует и в управлении им,- эта сила «связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; иначе столь великое мировое дело распалось бы вследствие разногласия душ» (II, 1, 2).

При этом гармонизация мира осуществляется без какого-либо насилия над каждым из существ, т. е. полностью сохраняется их свободная воля. Мудрость же божественного управления миром заключается в том, что «различные движения их воли искусно направляются к гармонии (consonantiam) и пользе единого мира. Так, одни существа нуждаются в помощи, другие могут помогать, иные же возбуждают брани и состязания против преуспевающих, - и все это затем, чтобы в борьбе лучше обнаружилось усердие этих последних, а после победы надежнее сохранялось состояние, приобретенное ими путем затруднений и страданий» (II, 1, 2). Идея божественной гармонизации и упорядочения разнообразных и часто противодействующих существ и явлений в мире будет постоянно волновать Отцов Церкви. Много внимания ей уделит, в частности, Блаженный Августин, разрабатывая концепцию глобального порядка в Универсуме (см. часть II, гл. IV).

Ориген, стремясь к предельной конкретизации идеи мировой гармонии разумных существ, делает характерное для раннехристианского мышления, хотя, может быть, и не совсем адекватное его же собственным представлениям, сравнение: «Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силой и разумом Бога» (De princ. II, 1, 3). Ясно, что Ориген не наделяет каждый член и орган человеческого тела свободной волей, а вот усмотрение общего функционально-гармонизованного подобия между человеком и Универсумом, своеобразный космический антропоморфизм вполне в духе и позднеантичного мышления, и христианского пафоса целесообразной организации всего тварного мира и высокого места в нем человека.

Другим символом гармонической и упорядоченной организации космоса разумных существ предстает у Оригена разумно устроенный дом. Бог, управляя каждым существом в соответствии с его «заслугами», сводит все многообразие действий и помыслов различных умов «к гармонии единого мира; из различных сосудов, или душ, или умов Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни сосуды - для почетного употребления, другие же - для низкого» (II, 9, 6). В конечном счете, по Оригену, причина разнообразия в мире и заключается в изначально промысленной идее божественной гармонизации Универсума, в создании совершенного целостного организма, в котором каждое существо, каждое тело и явление займет свое место и будет выполнять свои функции.

Поэтому один из видов наказания (в частности человека) Ориген усматривает в выведении души из общей гармонии, из порядка и связей бытия. Душа тогда будет мучиться и страдать от ощущения полного разлада с собою «во всех своих разумных движениях», «чувствовать возмездие за свое непостоянство и беспорядочность» (II, 10, 5). И обратно, жизнь «будущего века» представляется александрийскому мыслителю пределом совершенства, красоты и гармонии во всех отношениях. Его эсхатология пронизана эстетическими интуициями.

Конец мира Ориген видит подобным началу (I, 6, 2), т. е. тому тварному миру, который был замыслен и создан Творцом с помощью его Премудрости. При этом он категорически не согласен с теми, кто считает, что этот «конец» будет сопровождаться уничтожением материи, плоти, телесности; он не может себе представить, как кто-либо, кроме самого Бога-Троицы, может существовать «без материальной субстанции и без всякой примеси телесности». Ориген склонен предполагать, что конец мира, «переход от видимого к невидимому» будет заключаться не в уничтожении материи и телесности, но в их обновлении, в «некотором изменении качества и преобразовании формы», в «изменении форм настоящего мира» (I, 6, 4). Суть этих изменений будет состоять в утончении плоти и в некоторой «идеализации» формы, приближении ее к первоначальному состоянию (согласно замыслу Творца).