Христианские мыслители первых веков новой эры активно разрабатывали на основе предшествующих духовных исканий идею трансцендентности Бога. Особенно неутомим в этом плане Климент. Многие из формулировок Климента, возникшие, кстати, на основе близких идей Платона и Филона, перейдут затем как стереотипные формулы к Григорию Нисскому, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Максиму Исповеднику, Иоанну Дамаскину и к другим византийским Отцам Церкви.

Свой трансцендентализм Климент сознательно основывал,- что характерно для всего христианства, - на философии «друга истины» (ό φιλαλήθης) Платона (Str. V, 78, 1) и библейских суждениях. Область Бога Вселенной, по убеждению Климента, - это платоновская страна идей, ибо и в Пятикнижии сказано, что Бог совмещает в себе всю полноту идей (Str. V, 73, 3). Он не рожден, не имеет ни вида какого-либо, ни образа, ни индивидуальности, не содержит в себе никаких акциденций и никакого числа (V, 81, 5). «Первопричина не сосредоточена в [определенном] месте, но превышает и [всякое] пространство и время, и [всякое] имя и понимание» (V, 71, 5). Она превыше всякого звука и всякого разумения. Представление о ней не передается письменными знаками, и всемогущество ее невыразимо (V, 65, 2). Даже слово «Бог», утверждал предшественник Климента Юстин, не является, собственно, именем Бога, «но лишь мыслью, присущей от природы людям, о трудноизъяснимой вещи» (Apol. II, 6). Отсюда и логический вывод - аналитическим путем неосуществимо абсолютное познание Бога, ибо доступно познанию не то, «чем он является, но только то, чем он не является» (Str. V, 71, 3). С другой стороны, античные традиции и естественное стремление человеческого разума к познанию твердо убеждают Климента в необходимости и возможности абсолютного познания Первопричины. Все его сочинения пронизаны эллинской любовью к знанию, к мудрости. Проблема гносиса занимает центральное место в его философии[210]. Он первым сформулировал и всесторонне разработал концепцию христианского гносиса, основывающегося на вере[211], показав, что его концепция строится на главных положениях ветхозаветной мудрости и греческой философии.

Вера (πίστις) в теории Климента выступает своеобразной априорной предпосылкой знания[212]. Она без доказательств изначально признает Бога действительно существующим (VII, 55, 2) и этим определяет всю последующую познавательную деятельность. Вера возбуждает в человеке тоску по учению (μάθηοις), которое ведет его по ступеням познания (VI, 60, 2). Вера активизирует, по мнению Климента, дух искания (ζήτησις), ведущий к истинному гносису. Познание же является важнейшим «совершенствующим фактором человека как такового» (VII, 55, 1), и оно «полнее» веры (VI, 109, 2). Гносис возводит человека по лестнице совершенства к «высшей обители успокоения» (VII, 57, 1). В соответствии с этим имеется ряд ступеней познания[213], по которым проходит «истинный гностик» в процессе своей познавательной деятельности.

Всякий гносис начинается с элементарного познания окружающего мира. Гносисом в определенной мере обладают и неразумные существа. Принадлежностью человека является познание ноэтическое (от греч. νόησις), связанное с разумной частью души. Это мирское, или научное, знание действительности (επιστήμη)[214]. К нему относятся все известные Клименту научные дисциплины. Знание их необходимо для истинного гностика, ибо они, по убеждению Климента, идущего здесь вслед за Филоном,- науки подготовительные и нужны для защиты истины (VI, 80, 1). Среди этих наук Климент прежде всего называет музыку, которая своими ритмами и гармонией аккордов учит человека «согласию с самим собой». Арифметика своими возрастающими и убывающими числовыми прогрессиями доказывает, что большинство предметов и их взаимоотношения подчинены законам пропорции. Геометрия своей абстрактностью прививает человеку вкус к созерцанию, дает представление о существовании особого константного пространства, отличного от земного. Астрономия погружает человека в небесные сферы, приучает его к созерцанию в уме небесных чудес и гармонии (VI, 80, 2 - 3). Таким образом, ценность большинства наук Климент усматривает в их философской и эстетической ориентации. Наконец, собственно философская наука диалектика, изучающая понятия рода и вида и искусство различать их, учит гностика проникать в сущность предметов и таким образом доходить до субстанций первоначальных и простых (VI, 80, 4). Именно поэтому «истинная диалектика», по мнению Климента, может быть основой и христианской философии. В этом случае она должна заниматься рассуждениями о вещах божественных и вечных и «трезво» изображать все сущее именно таким, каким оно является на самом деле (I, 177, 1-3). Таким образом, хорошо понимая сущность диалектики, Климент вслед за Филоном одним из первых в истории философии предпринимает активную попытку направить ее в русло религиозных спекуляций, чем открывает новый этап в истории диалектики.

В тесной связи с «научным» знанием стоит в системе Климента «опытное» познание (εμπειρία) и такие виды интеллектуального познания, как εϊδησις, σύνεσις, νόησις и γνώσις (II, 76, 2). Εϊδησις - это особое «видовое» (различающее виды) познание, σύνεσις - «сравнивающее» знание[215], νόησις - «разумное» знание, умозрение. Γνώσις является высшим из этих видов. Объединяя их в себе, он способен проникнуть в самую сущность предмета (II, 76, 3). Познание окружающего мира побуждает человека к активной деятельности, ибо «началом и двигателем всякой разумной деятельности является гносис» (VI, 69, 2). Эта важная в истории гносеологии мысль возникла у Климента на основе синтеза идей античной философской созерцательности и древнееврейской практической мудрости (мышления-действия) и образует фундамент всей христианской гносеологии. Развивая дальше свою концепцию, Климент полагает, что и «истина складывается из [двух аспектов]: познавательного (γνωστικόν) и практического (ποιητικόν), вытекающего из созерцания» (VI, 91, 2). Этим гносеология выводится из сферы чисто интеллектуального умозрения и погружается в сферу деятельности[216]. У Климента речь идет о деятельности в самом широком философском плане - о «всякой разумной практике» (πάσης λογικής πράξεως). Впоследствии византийские мыслители конкретизируют эту идею до особой, религиозной «практики», мистического опыта, опираясь опять же на идеи Климента о том, что только с помощью познания гностик достигает нравственного и духовного совершенства (VII, 55, 1-2). Здесь гносеология (и это лейтмотив всего творчества Климента) тесно переплетается с этикой и служит ее философским обоснованием.

Таким образом, в целом гносис у Климента далеко выходит за рамки «научного» (в современном смысле слова) познания. Высшим гносисом у него выступает «познание Бога» (VII, 47, 3). В нем - конечная цель человеческого бытия (VI, 65, 6). С помощью этого гносиса достигается спасение (VII, 47, 3), и именно к нему стремится «истинный гностик» по ступеням христианской гносеологии. Его основными источниками являются Писание и «церковное Предание». Однако большое внимание гностик должен уделять и философии, которая, по глубокому убеждению Климента, способствует выходу из «незнания», укрепляет и углубляет гносис и защищает веру[217].

Климент, таким образом, выступает в истории философии одним из первых последовательных теоретиков религиозной гносеологии. Идеи, выдвинутые им, будут вдохновлять на протяжении веков многих представителей религиозной философии и практики до XX в.

Клименту, как истинному наследнику классической философии, в отличие от последующих христианских мыслителей, еще чужд какой бы то ни было скепсис или агностицизм. Он твердо уверен в том, что нет ничего такого, чего нельзя было бы познать, ибо именно для сообщения знания приходил Сын Божий (VI, 70, 2). Поэтому Климент постоянно подчеркивает, что «всякий гносис в конце концов божественныи дар»[218]. И дар этот приводит в упоение александрийского мыслителя, хорошо осознавшего ограниченность платоновско-стоической гносеологии, приверженцем которой он был до принятия христианства. Даже спасение, хотя оно и неотделимо от познания, отступает для него на второй план по сравнению с «чистым гносисом». «Не из желания спастись,- заявляет Климент,- стремится человек к гносису, но из-за самого божественного знания» (IV, 136. 3).

Завершается процесс познания высшей истины у Климента уже в непонятийной сфере - на уровне онтологического слияния субъекта и объекта познания. На высшей ступени познания гностик «уподобляется Богу», он не занимается больше наукой, а «сам становится наукой и знанием» (IV, 40, 1). Пройдя ряд световых ступеней (VII, 57, 1), гностик, наконец, сам начинает излучать своеобразный «постоянный свет», отрешенный от всего мирского (VII, 57, 5). Таким образом, свою гносеологию Климент завершает на иррациональном уровне, усматривая в мистико-эмоциональном опыте выход из тупиков рационалистического мышления. Следует, однако, подчеркнуть, что самому Клименту, в отличие от Филона, Плотина или последующих христианских мистиков, этот выход не очень импонировал. Не случайно именно с Климента началось рационалистическое направление в александрийской церковной школе. Как бы то ни было, но включение в гносеологию эмоциональной сферы привлекло внимание Климента и к эстетическим проблемам, на чем мы еще остановимся ниже.

Конечным объектом христианского познания выступает Бог. Он будет и главным предметом внимания средневекового искусства. Каким же представлялся он апологетам?

Отмеченный у Климента трансцендентализм, возникнув в филоновской философии, развивался в русле ранней христианской апологетики, опиравшейся на библейские идеи. Уже в «Апологии» Аристида находим мы черты трансцендентности Божества, не имеющего ни пола, ни образа, ни имени, не вмещаемого небом, но содержащего все в себе (I, 4-5)[219]. «Отец всего,- писал Юстин, - будучи нерожденным, не имеет определенного имени» (Apol. II, 6); «неизрекаемый Отец и Господь всего не приходит в какое-либо место; он не ходит, не спит, не встает, но пребывает в своей стране, какова бы она ни была; он ясно видит и тонко слышит, не глазами или ушами, но неописуемой силой; так что он все видит и все знает, и никто из нас не скрыт от него; недвижимый, он не объемлется ни [каким-либо] местом, ни целым миром, ибо он был и прежде сотворения мира» (Tryph. 127). Юстину вторит и Татиан, считавший, что Бог, не имея начала во времени, «один безначален и сам есть начало всего подначального». Он есть невидимый и неосязаемый дух, создатель всего материального и духовного (Adv. gr. 4). До сотворения мира Бог был один, как некая простая всеобъемлющая «разумная сила», содержавшая в себе в потенциале весь мир и творческое Слово. Первым волею простого существа Божия произошло это Слово, ставшее началом мира (5). Феофил Антиохийский подчеркивает бесконечную возвышенность Бога, его несоизмеримость со всеми ценностями земного бытия; «Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния невыразимы» (Ad Aut. Ι, 3). Бог у Феофила - это практически немыслимый предел средоточия духовного идеала человека, к которому и были обращены надежды ранних христиан. Афинагор, христианский философ из Афин, дает уже одно из первых определений предмета веры христиан, один из ранних «символов веры».

Они видят их «силу в единстве и различие в чине» (Leg. 10). Для обозначения трех ипостасей божества Феофил Антиохийский первым из греческих Отцов Церкви применил термин «Троица» (ή Τρίας), хотя сами ипостаси обозначены у него еще неканонически как Бог, его Слово и его Премудрость (Ad Aut. II, 15).

Наиболее глубоко среди грекоязычных ранних христиан выразил идею христианской Троицы, пожалуй, Ипполит Римский, усмотрев в ней идею божественной икономии. «Согласное домостроительство (οίκονομία συμφωνίας),- писал он,- сводится к единому Богу, ибо един Бог: Отец - повелевающий, Сын - повинующийся, Дух Святой - вразумляющий. Отец - над всем, Сын - чрез все, Дух Святой - во всем... Отец прославляется в Троице (διά τής Τριάδος). Отец волит (ήθέλησεν), Сын совершает, Дух открывает» (Contr. Noet. 14). Не останавливаясь подробно на тринитарной проблеме, Ипполит много внимания уделил христологическому вопросу, сознательно заостряя внимание на принципиальном антиномизме понятия Богочеловека. В полемике с концепцией Ноэта, утверждавшего, что Христос есть сам Отец, Ипполит подчеркивает человеческую природу Иисуса, не игнорируя и его божественной сущности. В грекоязычной патристике он, пожалуй, первым так ясно осознал и удачно терминологически выразил антиномичность двух природ Христа, утверждая тем самым антиномизм как важную форму христианского мышления вообще. Вслед за своим учителем Иринеем Лионским (см. Adv. haer. III, 18-19) он показывает, что Бог-Слово не «призрачно» (κατά φαντασίαν) и не «образно» (κατά τροπήν), но «истинно» (άληθώς) стал человеком во плоти (Contr. Noet. 17). Бог и человек были едины в Иисусе, что и определяло сложность и противоречивость его образа в Евангелиях. С верующими он часто ведет себя как Бог, а в отношении себя - как обычный, самый заурядный человек. «Он [молится] об отклонении от него чаши страдания, для [принятия] которой явился в мир; и покрывается в страданиях потом, и укрепляется ангелом тот, кто сам укреплял верующих в него и обучал их презирать смерть; и предается Иудой тот, который знал, что такое Иуда; и бесчестится Каиафой тот, кто прежде принимал от него служение, как Бог; и терпит презрительное отношение Ирода тот, который имеет судить всю землю; и принимает удары от Пилата тот, который воспринял наши немощи; и становится посмешищем для воинов тот, которому предстоят тысячи тысяч и мириады мириад ангелов и архангелов; и пригвождается иудеями ко древу тот, который утвердило небо, как свод; и взывает к Отцу и предает дух тот, который неотделим от Отца... В ребро пронзается копьем тот, кто всем дарует жизнь; и во гроб полагается и обертывается полотнами тот. кто сам воскрешал мертвых. ...Он - Бог, соделавшийся ради нас человеком, которому Отец подчинил все» (18). Предельные крайности возвышенного и униженного непостижимым образом объединил он в себе. Именно это единство социальной униженности и идеального величия вселяло веру и надежду на что-то принципиально иное, чем реальная тяжелая или предельно бессмысленная жизнь, в сердца людей поздней античности. Ипполиту удалось очень точно передать антиномическую сущность образа Христа, «который явился на земле и [в то же время] не оставил недр отчих; явился и не явился» (Serm. in theoph. 7). Это понимание станет традиционным для всей последующей истории христианства и получит широкое и многообразное воплощение в средневековом искусстве, особо наглядное - в восточнохристианском.

В христианской философии воплощение Сына и начало его богочеловеческой миссии (актом крещения в Иордани) имело большое онтологическое значение. Официальное явление миру Богочеловека в мистическом акте крещения привело к снятию, «примирению» (διαλλαγή) многих противоречий бытия, и прежде всего «видимого с невидимым; преисполнились радостью небесные воинства, исцелились земные немощи, открылись неизреченные вещи, сделалось близким враждебное» (6). Божественное и человеческое, дух и материя, идеальное и реальное вступили теперь в новый союз и открылись новые перспективы культурного и социального развития человечества.