1. Концепция человека

Много есть чудес на свете, Человек - их всех чудесней. Софокл. Антигона, 340 - 341 (Перев. С. В. Шервинскою)

Антропология занимает важнейшее место в христианской философии, и апологеты уделяли ей много внимания. Здесь не место останавливаться подробно на этом во многом разработанном вопросе, но необходимо отметить, что без изучения проблемы человека почти все главные стороны христианской культуры, в том числе эстетика и художественная культура, остаются не до конца понятыми.

Как уже было показано, для апологетов весь космос «вращается» между двумя полюсами - Богом и человеком. Человек - главное и любимое творение Бога. Забота о нем составляет основную задачу божественных деяний и помыслов. Ради спасения и вечного блаженства и человек устремляется (в познании, почитании и служении) к Богу. Освятив божественным авторитетом внимание к своей персоне, человек и сам стал пристальнее всматриваться в себя. В истории культуры наступил момент, когда человек начал осознавать, что должен быть человечным, что человечность (humanitas) - его основное достояние, а ее-то и не хватало большей части населения римской ойкумены, т.е. она еще не являлась тогда принадлежностью человеческой культуры. Античный герой и римский полководец, философ и поэт классической эпохи просто не задумывались над тем, что это такое. Только христианство, начертав на своих знаменах образ страдающего за других Богочеловека, впервые в истории культуры сознательно подняло голос в защиту слабого, обездоленного, страдающего человека, пытаясь и теоретически обосновать и доказать (опираясь на божественный авторитет), что человек должен быть прежде всего человечным. Именно к поздней античности, и в частности к апологетам, восходит происхождение понятия «человечность»[232].

В истории культуры понятие humanitas употребляется в нескольких смыслах. Как известно, впервые этот термин применил Цицерон для обозначения высшего типа образования, включавшего в себя освоение всего комплекса наук (гуманитарных прежде всего). Humanitas выступает у Цицерона как утонченное, аристократическое воспитание (у греков - παιδεία), высокая духовная культура и т. п. Именно в этом смысле, как мы видели, применял Тертуллиан термин humanitas к философии Платона (Ad nat. II, 3), а также использовал его Юстин Философ (Apol. II, 13)[233]. Именно эту традицию понимания humanitas положили в основу своего «гуманизма» много столетий спустя мыслители Возрождения. Humanismus становится у них символом свободного от оков всякой схоластики и церковности развития личности на основе всестороннего образования, опирающегося на лучшие образцы античной культуры[234].

В среде поздних стоиков в имперском Риме humanitas приобретает иное значение, близкое к греческому φιλανθροπία (человеколюбие, человечность) и имеет отношение уже не к узкому кругу высокообразованной римской аристократии, но к любому человеку независимо от уровня его образования. Именно в этом смысле используют термин humanitas ранние христиане, в частности Лактанций в теории своего «христианского гуманизма». Об этом гуманизме и идет речь в данной главе.

Христианство усмотрело в человеке венец творения, высшее и наиболее совершенное существо природы и все свое внимание устремило на это существо, на его всестороннее изучение, выяснение смысла и цели его существования. Цикличность и повторяемость многих явлений природы привели первых теоретиков христианства к убеждению, что и столь совершенное существо, как человек, не может и не должно, прожив тяжкую жизнь, исчезнуть без следа. Только земное, «примитивное» бытие человека не может быть его единственным уделом. Человек рождается для более высокой цели в вечной жизни. Отсюда - вера в обязательное воскресение. Тертуллиан, указывая на диалектику природных процессов, когда «все восстанавливается через уничтожение», восклицает с пафосом: «А ты, человек, - сколь великое имя, если бы ты понимал себя хотя бы в смысле изречения Пифии, - ты, господин всего, что умирает и восстанавливается, неужели умрешь для того, чтобы исчезнуть?» (Apol. 48). Христиане осознают человека как существо возвышенное и духовное и именно этим отличное от всего остального животного мира. Само вертикальное положение человеческого тела с лицом, обращенным к небу, апологеты понимают как знак возвышенного назначения человека. Лактанций приводит известные стихи Овидия в качестве авторитетного подтверждения этого:

И между тем как, склонясь, остальные животные в землю Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи[235]. (Metam. I, 84 - 86.)

Лактанций отмечает, что и само имя άνθρωπος (человек) греки присвоили человеку потому, что он смотрит «вверх» (άνω) (Div. inst. 1, 15). Однако, сетует он, человек до сих пор не осознал этого своего высокого назначения. Бог одарил его лицом и взором возвышенным, а он смотрит в землю, Бог дал человеку тонкий ум, способный возвышаться к предметам божественным, а он стремится только к вещам земным и низменным. Человек, заключает Лактанций, рожден для неба и не должен уподобляться неразумным животным (II, 2, 19-20). На земле все ниже человека (II, 18, 1), поэтому все помыслы его должны быть устремлены к небесному, к духовному. Именно поэтому Лактанций и не соглашается с Сократом, объявлявшим все находящееся выше нас нас не касающимся. Именно в стремлении к тому, что «выше нас», и усматривает христианство главное назначение человека. Отсюда и новое отношение к человеку, долго вызревавшее в культуре эллинизма, ясно наметившееся в этике стоиков и во всей полноте разработанное ранним христианством.

О высоком назначении человека, особенно о достоинствах его духа, ума, души, говорили и многие мыслители и писатели древности. Они давно заметили противоречивость человеческой природы, устремленность человека и к возвышенному, но чаще - к грубому, низменному. Последнее было отнесено на счет плотского тела, сковывающего полет духа. Непреодолимую пропасть между духом и телом, их полную противоположность во всем усмотрели в человеке восточные дуалисты, а вслед за ними гностики и некоторые из раннехристианских мыслителей. Отношение к телу с его плотскими влечениями у них у всех было резко отрицательным, что исторически вполне понятно как реакция на «телесные» интуиции, пронизывавшие всю античную культуру, на разгул плотских наслаждений в позднем Риме. Среди апологетов тенденцию резко отрицательного отношения к человеческой плоти, а отсюда и к человеку вообще активно поддерживал Арнобий, опираясь, видимо, на пессимистические взгляды Плиния Старшего, изложенные в VII кн. его «Естественной истории». Человек, по мнению Арнобия, не является творением Божиим (отсюда - и все последствия!), он не имеет ничего общего с небесными существами, подобен остальным животным или очень мало отличается от них (Adv. nat. Π, 16, 17, 25; VII, 34); он - существо незначительное, бесполезное для мира, смертное, по характеру изменчивое, обманчивое, не обладающее знаниями, слабое, склонное к порокам, обладающее свободой воли. Только познание Бога может привести человека к спасению. Своими бесчисленными пороками люди доказывают, что они не высшего, но «среднего» происхождения (II, 48). Основная часть человечества - люди дурные и порочные; хороших людей мало; они - исключение из общего правила (II, 49). Все души от природы несовершенны и порочны (II, 50); о телах уж и говорить нечего. Арнобий дает неприглядный анатомический образ человека, подчеркивая в нем все неприятное и антиэстетичное (III, 13). Однако в этом максималистски отрицательном отношении к человеческому телу он все-таки является исключением среди апологетов, утверждавших совершенно иное его понимание.

Уже ригорист и религиозный максималист Тертуллиан, не питавший никаких иллюзий относительно человеческого тела и его влечений, приходит к пониманию важности и первостепенной значимости тела для человека. Он одним из первых в истории философии осознал сложную, противоречивую взаимосвязь в человеке материального и духовного, плоти и души. По его глубокому убеждению, душа и тело неразрывно связаны в человеке и действуют в полном согласии друг с другом. Человек не может существовать без одной из этих составляющих. Духовная, мыслительная деятельность человека является производной тела, ибо «и без действия, и без осуществления мысль есть акт плоти» (De carn resur. 15)[236]. Душа в человеке ничего не делает без тела. Тело является не сосудом для души, а слугой и товарищем ее и поэтому подвержено суду Божию; сосуд же и суду не подлежит (16). Чтобы еще больше оправдать тело, Тертуллиан и душу наделяет особой телесностью (17). Ни душа сама по себе не может быть названа человеком, так как она была помещена в тот образ, который назывался человеком, ни тело без души не является человеком, ибо, по выходе души, оно называется трупом. «Поэтому слово «человек» есть в некотором роде фибула, связывающая две субстанции; под этим словом не может пониматься ничего иного, кроме этих связанных [субстанций]» (40). Если человек грешит, то не из-за одного тела, но с помощью обеих субстанций: души, как побуждающей, и тела, как исполняющего (34). Поэтому и воскреснет человек в единстве своих субстанций - души и тела. В теле должна открыться вечная жизнь; для этого и создан человек, для этого и воплотился Логос (44). Именно эти идеи вдохновляли христианскую антропологию, сотериологию, эстетику и художественную практику.

Тертуллиан указывает, что в его время повсюду, особенно в среде философов, было обычным делом порицать плоть за ее материальность, уязвимость, конечность и т. п. (4). Поэтому он считает важной задачей защитить ее от порицания, показать ее достоинства, что принуждает его «сделаться ритором и философом» (5). Главным аргументом в этой защите является уверенность в божественном происхождении плоти. Словами, считает он, вряд ли можно воздать человеческому телу столько чести, сколько оказал ему тот, кто создал его своими руками, направляя на него свой ум, свою мудрость, свои действия и заботу. Как же порицать и хулить после этого плоть, тело! (6). Если даже дурна материя, как полагают многие философы, то Бог в состоянии был ее улучшить, создавая тело. Он извлек «золото плоти» (carnis aurum) из «грязи», по представлениям позднеантичных спиритуалистов, земли. Бог не мог поместить родственную ему душу в дурную плоть. Ибо даже люди, которые, конечно, не искуснее Бога, оправляют драгоценные камни не свинцом, медью или серебром, но обязательно золотом, притом самым лучшим и прекрасно обработанным. Душа и тело - едины в человеке[237]. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной (7). Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» (cardo salutis) человека (8). Поэтому Тертуллиан, несмотря на весь свой духовный ригоризм, призывает видеть прежде всего достоинства, положительные свойства плоти, которые в ней изначальны и первостепенны. Тело, по его мнению, служит украшением души (63). Порочна не сама плоть, но плотские вожделения и неприглядные дела человека, они-то и достойны порицания (46). Конечно, тело причастно к вожделениям и порокам, поэтому оно и является своего рода крестом, который человеку приходится безропотно нести (De idol. 12). Борьба с плотскими влечениями, с одной стороны, и постоянное ожидание физической расправы со стороны гонителей христианства - с другой, развивают в раннем христианстве аскетические тенденции, чему, конечно, способствовали и аскетические учения и культы ряда восточных и позднеантичных религиозных течений. Тертуллиан в трактате «О терпении» считает изнурение тела необходимой жертвой Богу. Скудное питание, посты, половое воздержание, пренебрежительное отношение к одежде и т.п.[238] - все это закаляет тело, делает его способным вынести все испытания, ежеминутно грозящие обрушиться на головы первых христиан (De pat. 13). Отсюда и похвала терпению, которое «прекрасно (formosa est) во всяком поле и во всяком возрасте» (15).

Лактанций в структуре своих бинарных представлений о мире видит и человека состоящим из двух начал. Для его создания, полагает он, Бог воспользовался огнем и водой и сотворил своеобразный микромир, состоящий из двух противоположных стихий, из души и тела, первая из которых происходит с неба, а второе - из земли (Div. inst. II, 12, 2 - 3). Свет и тьма, жизнь и смерть ведут постоянную борьбу в человеке (II, 12, 7).

Нет ничего в мире, что было бы сотворено «само для себя» (propter se ipsum), но все создано для какой-либо цели, полагает Лактанций. Принцип утилитаризма господствует во всем. Никто ничего не создает без определенной цели (пользы). Корабль строят для плавания, дом - для жилья, а сосуд делают для хранения в нем чего-либо. Так и Бог сотворил мир для животных, чтобы они пользовались его плодами. Животных же он создал для человека, чтобы тот мог использовать их для своих нужд (VII, 4, 4 - 10). А человека Бог сотворил лично для себя. Он захотел, чтобы в мире было существо, способное оценить его творения, измерить всеобъемлемость его провидения, удивляться величию могущества его, обожать его, чтить и возносить ему должные хвалы (VII, 5, 3).