Драгоценности и украшения, вынужден признать Тертуллиан, усиливают красоту и привлекательность женщины, именно её чувственную красоту, которая возбуждает страсть в мужчинах, влечет их к запретным удовольствиям и тем самым губит их для жизни вечной. Именно поэтому-то, ради спасения себя и «своих братьев», Тертуллиан призывает женщин к отказу от украшений и даже к сокрытию и умалению своей природной красоты.

Апологеты не отрицали, что существует и очень привлекательная телесная красота, но она осознали себя «приверженцами духовного» и последовательно стремились отказаться ото всего, что как-либо может ущемить их духовность. Вспомним сразу, что эта духовность с первых же своих шагов активно встала на защиту тела, плоти от слишком уж резвых «спиритуалистов» как вне, так и внутри христианства. Тогда у нас не будут вызывать недоумения постоянные колебания апологетов от осуждения к защите телесной красоты и обратно. Тот же Тертуллиан, призывая женщин к сокрытию и умалению красоты, тут же добавляет: «Хотя, конечно, порицать красоту не следует, ибо она свидетельствует о телесном благополучии, является плодом божественного ваяния и в некотором смысле изящным одеянием души» (De cult. fem. II 2).

Именно в этих переборах всех «за» и «против» красоты и проходил болезненный процесс выработки новых эстетических идеалов.

Римское общество, сетует Тертуллиан, уже давно живет только поддельной, искусственной красотой, забыв, что у человека есть своя природная красота. Всё естественное, без украшений и косметики, считается в этом обществе неприятным, некрасивым и недостойным внимания. Тертуллиан не может согласиться с мнением сторонников украшений, что последние восполняют недостатки естественных форм. Он убежден, что блеск роскоши и покров украшений «затемняют красоту целомудрия и позорят общество граций» (ibid. II 9). Человек является, в глазах христиан, шедевром божественного творчества, пределом материальной красоты и совершенства. Как же можно, удивляется Киприан (ум. 258), дерзнуть изменять или «украшать» то, что создано высшим Художником. «Если бы некий живописец, — обращается он для сравнения к художественной сфере, — изобразил на картине чье-либо лицо, в совершенстве подражая телесным цветам, и [если бы], когда портрет был завершен, другой, считая себя более искусным в живописи, приложил бы к нему свою руку, стремясь улучшить созданное, то он нанёс бы первому художнику тяжкое оскорбление и возбудил бы [в нем] справедливое негодование. Не думаешь ли ты остаться безнаказанным за твою дерзость и безрассудную наглость — за оскорбление Художника-Бога?» (De hab. virg. 15)[17]. И аргументация, и сам пример из сферы художественной деятельности очень показательны для раннего христианства, его специфического эстетизма. Настоящее произведение искусства, в понимании Киприана, самобытно и оригинально. В нём заключено нечто, присущее только его творцу и никто другой, как бы он ни был талантлив, не может улучшить чужое произведение искусства, тем более, если речь идёт о божественном художнике.

В отказе от излишних украшений, косметики и т. п. вещей христиане стремились усмотреть и обрести ту «естественную» красоту человека, в которой он был создан Художником-Богом, но утратил её с грехопадением. Климент Александрийский (ум. ок, 1215) называл её «истинной красотой» (το κάλος το 'αληυ± νόν)[18]. Она имеет у Климента больше духовно-нравственный, чем собственно эстетический характер и, тем не менее, может быть усмотрена и во внешнем виде человека. Украшения же, наряды, драгоценности только заглушают её. Женщины, писал Климент, «затемняют истинную красоту, скрывая ее под золотыми украшениями» (Paed. II 122,2). Восхищение пёстрыми, богато украшенными одеждами свидетельствует, по его мнению, лишь об отсутствии у человека чувства красоты, о его «дурном вкусе» ('але ± QoxaAg± a — Paed. II 111,2), непонимании «естественной» красоты.

Кроме того украшения, драгоценности, богатые одежды возбуждают нездоровое чувственное влечение к их носителю, что ухудшает нравственную атмосферу в обществе. Поэтому апологеты настоятельно призывают римлян отказаться от украшений, носить одежды белого или простых природных цветов[19]. Нравственная и духовная красота человека неразрывно соединяется апологетами с простотой и естественностью его внешнего вида. «Не насилуй красоты, о человек!… — призывает Климент, — Будь царем, а не тираном своей красоты…Тогда только признаю я твою красоту, когда ты сохранишь образ её чистым; только тогда буду я чтить в тебе красоту — истинный прообраз прекрасных вещей» (Protr. 49,2)[20].

Раннехристианская эстетика ставила ценности духовные и нравственные выше чисто и собственно эстетических и стремилась даже заменить ими эстетические, ибо в римском обществе того времени существовала достаточно ощутимая обратная тенденция. Красота культового действа или речи часто вытесняли и религиозную значимость культа, и содержание речи. Это хорошо чувствовали апологеты, сознательно выступая против подобного эстетизма. Лактанций упрекал своих языческих современников в том, что эстетические интересы вытеснили у них всякое благочестие. «Они приходят к богам (т. е. в храм — В. Б.), — негодует Лактанций, — не ради благочестия, ибо его не может быть в предметах земных и бренных, но чтобы впитывать глазами [блеск] золота, взирать на красоту полированных мраморов и слоновой кости, ненасытно ласкать глаз видом необычных камней и цветов одежд и созерцанием украшенных сверкающими самоцветами чаш. И чем более будет украшен храм, чем прекраснее будут изображения [в нем], тем, полагают они, больше в нем будет святости; следовательно, религия их состоит не в чём ином, как в восхищении человеческими влечениями (удовольствиями)» (Div. inst. II 6,2–6). Средневековому византийцу, привыкшему к пышному культовому действу с обилием изображений, богатейших мраморов, драгоценных камней, сосудов и утвари из золота и серебра, будет не совсем понятен этот ригоризм и антиэстетизм апологетов. Но христианству необходимо было на первом этапе отказаться от античного культового эстетизма, чтобы затем, наполнив все его компоненты новыми значениями, осознать их уже как свои и обосновать их культовую необходимость. Чтобы прийти к средневековому, пожалуй, более глубокому чем античный, эстетизму, новой культуре пришлось пройти эстетическое «очищение», отказаться, по возможности ото всех созданных до неё эстетических (художественных) ценностей, вернуться назад к эстетике природы создать на базе платонизма и профетизма эстетику духа и только затем, на новом уровне опять реабилитировать эстетику художественной деятельности, наполнив её новым духовным содержанием. Процесс этот протекал не одно столетие и сопровождался сложными духовными и социальными конфликтами. Апологеты стояли у его начала.

Ещё один важный аспект раннехристианской эстетики проявился в понимании апологетами внешнего вида Христа. Почти все они полагали, что он не был красив. Тертуллиан писал, что во внешнем облике Иисуса не было ничего небесного, ничего отличного от наших тел.[21] Поэтому-то люди и удивлялись его уму, речам и проповедям, ибо они принадлежали человеку весьма заурядного внешнего вида. Тело его не имело не только небесной, но даже обычной человеческой красоты. Чем руководствовался Тертуллиан в этих, столь неожиданных для античной культуры, видевшей в своих богах и героях идеалы красоты и совершенства, выводах? Прежде всего, как это ни парадоксально, античными идеализированными представлениями. Тертуллиану необходимо доказать, что Иисус имел настоящую человеческую плоть и что он реально страдал и был казнен. Он лишает Христа телесной красоты, чтобы сделать более убедительным поругание и издевательства над ним, ибо им чаще всего подвергали в римском обществе людей презренных. «Отважился ли бы кто-нибудь коснуться в высшей степени необыкновенного тела [или] опозорить лицо плевками, если бы оно не заслуживало этого?» — спрашивает Тертуллиан (De earn Christ. 9). Он хорошо знает, как античность чтила красоту, и поэтому сознательно наделяет Бога внешним видом, достойным оплевания и поругания. Такому вполне подстать позорная для римлян смерть на кресте, что и требовалось доказать Тертуллиану в данном трактате. В другом месте он, конечно, «реабилитирует» Христа и относительно его внешнего вида, но не путём наделения красотой, а утверждением того, что умалённость Бога не может быть оценена в системе обыденных человеческих ценностей» и Бог и тогда предельно велик, когда [кажется] людям ничтожным» (Adv. Marc. II 2). Здесь безвидность и ничтожность, некрасивость Христа начинают выступать у Тертуллиана некоторым важным эстетическим принципом в доказательстве уже божественности Христа, т. е. наделяются особой небуквальной, фактически диаметрально противоположной значимостью. Безобразное начинает приобретать в эстетике апологетов особое значение, ориентирующее реципиента на нечто, принципиально отличное от явлений и реалий мира бытия.

Раннее христианство не идеализировало безобразное, не подменяло им прекрасное, как это можно иногда слышать. Оно высоко, может быть выше, чем античность, ценило красоту реального мира; оно знало и почитало небесную красоту, но не наделяло её переносным значением. Красота была значима для христиан сама по себе в своей явленности, как результат божественного творения. Безобразное же, ничтожное, безвидное выступало в их эстетике в качестве особой категории, не противостоящей прекрасному, но обладающей особой знаковой функцией и стоящей в одном ряду с такими категориями как символ и знак.

Итак, носитель христианского нравственного идеала не обладал внешней красотой тела (эту мысль скорректируют последующие отцы церкви, но апологеты в ней фактически едины), поэтому и христиане должны уподобляться ему не только духовно, но и физически, т. е. не заботиться о красоте тела, но даже, как призывали некоторые ригористы, умалять её. Знаки духовной стойкости христианина, выразившиеся в увечиях тела, украшают, по мнению апологетов, тело лучше всяких драгоценностей. Непорочность — большее украшение для человека, чем живопись и золото для стен дома, ибо краски и позолота, слиняв, безобразят дом, а красота непорочности никогда не утрачивает своего блеска. Целомудрием прекрасны девы, а не красотой тела. Без украшения Христова (духовного украшения) женщина безобразна. Мученики украшаются как бы самою кровью Христа. Добродетели — высшее украшение, в которое может облечься человек. Подобные суждения наполняют трактаты ранних христиан, свидетельствуя, что нравственная красота для них была одной из главных ценностей на уровне человеческого бытия.

Чувственно же воспринимаемая красота неразрывно связана в эстетике апологетов с новой, сознательно вводимой ими в эстетику категорией простоты (simplicitas). Она появляется у них как одно из логических следствий христианского учения и как естественная реакция на изощреннось и чрезмерность эстетических идеалов поздней античности. Именно эстетическое стремление к простоте и естественности лежало в основе борьбы ранних христиан с излишествами позднеантичной моды в сферах женских украшений, одежды, косметики и т. п.

Красота не признавалась апологетами без простоты, а простота, понятая как естественность в отличие от всего искусственного, художественного, созданного людьми, усматривалась в природе, т. е. отождествлялась не с примитивностью (хотя в религиозной гносеологии оправдывалось и это), но с природной сложностью и целесообразностью.

Одним из важных источников византийских представлений о красоте стала неоплатоническая эстетика и, прежде всего, теория красоты Плотина. Здесь нет возможности, да и необходимости анализировать её подробно. Укажем лишь на основные выводы этой теории, воспринятые затем в той или иной форме всей патристической эстетикой.

В отличие от апологетов, интересовавшихся прежде всего материальной и нравственной красотой, Плотин рассмотрел все аспекты прекрасного и построил целостную теорию красоты, логически вытекающую из его общей философской системы.