Прежде, чем приступить к философскому учению о личности, полезно вдуматься в обычное словоупотребление. Язык наш глубокомысленнее и «метафизичнее», чем кажется.

Слово «вид» еще сохраняет свой старый смысл наружности, облика, лица. Но, говоря о «виде» (например, — «грозном», «величественном», «веселом» и т. п.) какого–нибудь человека, местности, строения, мы всегда обозначаем нечто целостное, объединенное, а вместе — преходящее и такое, в котором существенное, во всяком случае, не отличено от несущественного. Вид может быть обусловлен не только внутренним состоянием или качеством предмета, а и одними лишь внешними обстоятельствами; иногда «вид» — синоним субъективного состояния зрителя (ср. — «видеть», «я вижу»).

Если же мы хотим указать на то, что «лежит за видом» или «находится в основе его», как нечто первичное, существенное и — хотя бы относительно — постоянное мы, даже применительно к природе и предметам неодушевленным, пользуемся словом «лицо». — «Лицо» природы (из) — меняется, «виды» сменяют друг друга. Правда, и «вид» может меняться; но «лица» — то природы или человека, во всяком случае, друг друга не сменяют. Лицо предмета в известном смысле соответствует субстанции (prosopon — hypostasis), виды — акциденциям, «привходящему», «сошедшемуся», «околичностям» (symbebekota). Пользуюсь этими терминами здесь, не вдаваясь в их анализ и оценку, — только для пояснения; хотя и думаю, что субстанциализирование вида (eidos) сыграло роковую роль в Платоновом учении об идеях.

В применении к человеку слово «лицо» означает нечто существенное и потому постоянное, своеобразное и неповторимое. Таков смысл выражений: «он человек не безличный», «у него есть лицо» и т. п. Притом лицо во всех этих случаях необходимо мыслится, как единство множества, и не только в данный миг времени (что справедливо и для вида), но и в потоке самого временного изменения. Прилагательное «личный» относит к одному и тому же «лицу» все множество его «проявлений», «осуществлений», выражений или — чтобы воспользоваться наименее обязывающим термином — «моментов».

Так мы приходим к менее всего ограниченному телесностью понятию личности. Личность — конкретнодуховное или (что то же самое: не даром «личность» от «лица») телесно–духовное существо, определенное, неповторимо–своеобразное и многовидное. Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных. Иначе возможно определение без распределения или внутреннего определения. А такое определение никак не касалось бы как раз того, что оно должно определять, т. е. не было бы определением. Здесь начало понятий «различать», «отличать», «различение», «различие», «различный», «безразличие», «безразличность», «неразличность», «отличие», «отличный» и т. п. Уже понятие «отличный», обозначая и то, что отмечается, как принадлежащее данной личности и не принадлежащее другим, и то, что «лучше всего», содержит в себе оценку личного и не–личного бытия: за личностью признается преимущественное значение (ср. ниже). Поэтому еще вопрос, что первичнее: различение и отличение или распределение и определение, вполне уместные в применении к пространственно–вещному бытию. Конечно, понятие определения утратило уже свой вещный характер, но кое–что вещное и потому искажающее все, что относится к личности, может в нем и скрываться, влияя незаметно на наши выводы. Так в силу остающейся в нем вещности не сразу и не всем ясна неразрывная связь определения с распределением. Неразрывность их возносит личность над временно–пространственною ограниченностью, отнюдь не делая личности безвременною (не–или вневременною) и вне–или не–пространственною, т. е. бестелесною.

Личность познаваема и определима, т. е. отличима от всего, что не является ею, только по своим временнопространственным проявлениям. Предполагать иное значит выходить за границы языка и опыта, т. е. сочинять гипотезу, еще нуждающуюся в обосновании, а может быть — и ложную. Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она— их единство во «всем ее времени» и «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих — всеединство. Иначе почему понятие личности объединяет все ее моменты, а они без нее не мыслимы? Пусть сомневающийся подумает, почему он включает в свою личную жизнь не только «это» свое мгновенное «состояние», но и свое прошлое и свое будущее, свои детство, юность и старость. Пока он не преодолеет своего сомнения, он не в состоянии говорить с нами за отсутствием у него нужных понятий — как бессловесный или, по крайней мере, полунемой.

Синоним единства — дух. Единство личности не что иное, как ее духовность. Напротив, множественность личности, ее делимость, определимость и определенность, не иное что, как ее телесность. Личность не тело» не дух и не дух и тело, но духовно–телесное существо. Она не — «частью духовна, а частью телесна», ибо дух не участняем и не может быть частью. Личность всецело духовна и всецело телесна. Та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Личность выше различения между духом и телом, его ставя и превозмогая (см. § 22).

Как телесная, личность определена, должна обладать началом и концом. Как телесная, она — данность, необходимость. В телесности, как таковой, т. е. рассматриваемой отвлеченно или — поскольку тело не одухотворено, нет свободы. Но, как духовная, личность не знает определения и очерчения, конца и начала. Как духовная, личность не данность и не необходимость, а свобода. Дух — синоним не только единства, а и свободы; и единство должно в каком–то смысле со свободою совпадать. В самом деле, то, что необходимо, — обязательно и определено, в конечном же счете определено извне и внешнею силою. Но тогда необходимое не единственно. Будучи же не единственным, т. е. и «внутри себя» относясь к иному, оно не может быть и единством.

Однако, называя личность духом, как единством и свободою, мы уже определяем ее, т. е. отрицаем то самое, что мы о ней утверждаем, именно — ее духовность, единство и свободу. Мы, стало быть, говорим уже о личности, как о данности–необходимости, множестве и теле. Мы уже уподобляем единство множеству, свободу — необходимости, дух — телу. В лучшем случае, мы говорим о единстве–свободе–духе так, как они могут существовать для множества–необходимости–тела и во множестве–необходимости–теле. Поэтому: личность определимо и определенно едина–свободна–духовна («определимо» и «определенно», т. е. — соотносительно своим множеству–необходимости–телесности и, следовательно, относительно) потому, что она множественна–необходима–телесна. Но ведь личность первично и преимущественно едина–свободна–духовна. Поэтому личность множественна–необходима–телесна потому, что она безусловно едина–свободна–духовна. Так единство–свобода–духовность — ее онтические начало и конец, а множество–необходимость–телесность — ее онтическая середина. В определенности и относительности единства–свободы–духовности они предстают как источник и цель множества–необходимости–телесности и как неопределимые и безусловные. Но тогда и наименование их единством–свободою–духом условно: оно только знаменует и обозначает их, а не выражает. Есть в личности нечто высшее ее единства–свободы–необходимости, — она сама.

Сразу и духовно–единая и телесно–множественная, личность возможна только в одном единственном случае. Она должна сразу быть и покоем и движением. Личность существует как одна и единая личность потому, что она «сначала» едина, «потом» множественна и «наконец» или «снова» едина, и еще потому, что обладает этими своими (а не чужими) «сначала», «потом», «наконец» и «снова» сразу, т. е. всевременна. А это необходимо означает, что она сразу и есть и не есть или что она превозмогает различие бытия и небытия. Только так и можно до некоторой степени понять, что личность и свободна, и необходима, и безусловно или необходимо свободна. Она сразу и ставит себя самое (самовозникает) как данность–необходимость или тело, и есть эта данность–необходимость или тело, и преодолевает и преодолела эту данность–необходимость или свое тело–множество. Личность и необходима и дважды (в начале и в конце) свободна, ибо она самодвижна, как движение своего покоя и покой своего движения. Истинная же свобода личности, поскольку эту свободу все же можно назвать, существо личной свободы раскрывается как самопреодоление самодвижной.

Эти рассуждения, уясняющие самое «идею» личности не зависимо от того, в какой мере идея осуществляется, выводят нас, может быть, за границы осмысления языка. Тем не менее я считаю их вполне уместными и даже необходимыми. Ибо как же иначе объяснить, почему с понятием личности связано понятие свободы, а свобода соотносительна необходимости, но в истинном существе своем оказывается самодвижностью и самопреодолением личности? А утверждать, что личность едина в своем саморазъединении и несмотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает самосознанием или самознанием, т. е. — разъединяется и воссоединяется. В самосознании же, конечно, раскрываются природа и онтологический смысл знания. Но для уяснения этой последней проблемы необходимо преодолеть некоторые привычные установки и предварительно выяснить, что такое инобытие, как познаваемое личностью, и каково отношение к нему личности (§ 2). Одно из возможных решений, по моему же разумению — единственно правильное, приводит к постановке нового вопроса. — Является ли личность обязательно индивидуальною личностью? и не есть ли индивидуальная личность момент высшего единства, высшей личности, которую я называю симфоническою?

Не так уже давно психологи стали говорить о «раздвоениях» (лучше и точнее: о «разъединениях») личности, хотя с давних пор известны явления «бесноватости», «одержимости» и «двойничества». Под «разъединением» личности надо разуметь такое ее состояние, когда она, в существе оставаясь одною, предстает как несколько разных личностей, правда— не просто «соположных», а словно «включенных» одна в другую («высшее я» знает о «низшем», но не наоборот) и связанных с одним и тем же органическим телом. Впрочем, установлено (Жане[1]) и некоторое телесное разъединение (изменение в качестве и объеме ощущений). Во всяком случае, образующиеся в личности частные единства множества, если и могут быть названы «псевдоличностями» или «зачатками личностей», вполне самостоятельными личностями не делаются. Потому говорим о «разъединении», «раздвоении» личности, а не о многих личностях.

Болезненное разъединение личности рядом неуловимых переходов связано с «нормальным» ее состоянием. Не касаясь уже случаев «вдохновения», «пророческого экстаза», нравственной борьбы, укажем, что язык давно отметил это вне зависимости от всяких патологических фактов. Мы говорим: «он показал свой звериный» или: «злодейский лик», «…ангельский лик» либо: «…лицо зверя», «он двуличен», «его характеризует двуличие», «двуличность», «это — лучшая часть его я, лучшая его личность» и т. п. Таким образом личность понимается как единство своих «видов», «ликов», «образов» или «аспектов», из коих каждый есть частное единство множества, выражающее одну и ту же личность. Личность «многовидна», «многолика», «многообразна», «многоаспектна». И если ранее мы сказали, что нет личности вне ее моментов, теперь мы должны сказать: нет личности вне ее аспектов, а она — их многоединство. И понятно: раз личность есть всякий свой момент, а момент ее есть она сама, момент должен более или менее раскрываться, как многоединство, т. е. как аспект личности. Иначе бы надо было говорить не о «моментах» личности, а об ее «элементах», что равнозначно отожествлению ее с мертвым телом. Отсюда, впрочем, не вытекает, что всякий момент достигает полного развития и что нет серьезных оснований для различения между моментами–аспектами и моментами просто как проявлениями личности. Ведь даже правомерность такой абстракции, как «ощущение», должна иметь свои основания.

Самое поверхностное наблюдение убеждает в чуткости нашего языка. — Один и тот же человек весьма «различен», как «политик», «литератор» и «семьянин». Все это — разные и многомоментные его аспекты. Легко даже усмотреть ограничивающее и обедняющее личность значение ее аспекта, равно как и осознать неустранимое задание личности, заключающееся в «согласовании» и объединении ею ее же аспектов. Не» даром всякого нормального человека должны возмущать слова Александра II, с которых и началась Русская Революция: «Как человек, я его прощаю, но — как государь, простить не могу», т. е. — коротко и ясно: «повесить» [2].