Естественно, что наибольшего обожения и личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому именно лик его наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть «образ Божий» в человеке. Но этим нисколько не исключается личность, которой лик предносится, как ее истинное существо, идеал и задание. Ибо лика нет без личности, совершенство же не необходимо мыслить, как отрицание несовершенства, а можно и как его преодоление и восполнение, как некоторым образом его в себе содержащее.

Таковы уроки слова, конечно — для учеников словесных и благочестивых. И поразительно, как мало осталось в языке следов от всяких материалистических выдумок и квазинаучных психологий. Как живой организм, Слово вечно раскрывается и являет все новые и новые смыслы своих старых, исконных слов, но не приемлет в состав свой небытные выдумки, оставляя их в их небытности. Но Слово дает нам не отдельные, разрозненные слова, а еще и связует их в стройную и глубокую систему понятий, подлинно раскрывается в них, как живой организм. В нем неисчерпаемый источник метафизических вдохновений и систем. И то, что сказано и обобщено выше, не более или менее искусная игра словами, но — наставления Слова, его напутствие метафизику.

Я существую и познаю себя существующим и познающим только в соотнесенности моей с «инобытием», т. е. с другими существами и вещами. Таким образом мое самопознание есть вместе с тем и познание мною «инобытия», а знание мною «инобытия» есть вместе с тем и мое самопознание.

Себя самого я познаю как существующего. К сожалению, повторивший эту мысль в благоприятное для упрощенного понимания ее время Декарт так увлекся излишними «ergo», что не задумался над тем, кто же, собственно, «мыслит» и кто «существует». Ему представлялось самоочевидным, что «Cartesius cogitat ergo Cartesius est»[7] и что раз Картезий есть, так он наверно уже мыслит. Однако, двде допуская, что «я» равно в данном случае «мышлению» и «бытию», еще нельзя с несомненностью утверждать, что «бытие» равно «мышлению», а «я» равно себе самому. Бытие может оказаться «больше» и «богаче» мышления, и «я» может быть «величиною переменною». Конечно, тогда, в конце концов, предстанет, как переменная величина, и само бытие (ибо оно равно и «я», и «я мыслящему»). Но что же тут удивительного в применении к бытию тварному, т. е. ex definitione изменчивому и переменному?

Признав методологическим долгом сомнение во всем, не мешbет усу мниться в границах своего «я» и в их неподвижности. Разумеется, никаким сомнением не удастся опорочить то, что 1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с «инобытием» (чем бы оно ни было) и 3) познаю себя источником и средоточием моего познающего себя бытия. Эти три момента в их единстве и есть мое личное самосознание, мое личное бытие, моя личность [8]. Из них, особенно же из третьего следует, что 4) я сознаю себя самодвижным (§ 1). Выражаясь точнее, познание мною себя, как самоисточного и самососредоточивающегося бытия, и есть познание мною моей самодвижности, а само это бытие, запредельное своей данности, и есть моя самодвижностъ или «свобода», так что свобода не вытекает из моего бытия и не создает его, но есть само оно, как не данное, а самодвижное (§ 1).

Однако места для сомнения еще более, чем достаточно. — Существует ли, в самом деле, граница между тем, что я считаю «моим» и произвожу от себя, и тем, что я считаю «инобытием»? Ведь я себя и «моему» противопоставляю. Если же такая граница есть, то — где и как ее проводить и является ли она постоянною? Не оказывается ли, другими словами, «инобытное» тоже «моим», хотя и в какой–то меньшей степени, чем собственно «мое»? — Не будь инобытное х моею мыслью и моим бытием, я бы никак не мог его познавать и даже предполагать его существование. Да и что, собственно говоря, я мыслю, когда рассуждаю об инобытии? А с другой стороны — не отрицается ли, в конце концов, моя свобода, т. е. само мое личное бытие, раз я, словно узник стенами темницы, отовсюду сдавлен инобытием. И не отрицается ли моя свобода еще более от того, что даже собственно «мое» оказывается в значительной мере неустранимым, мною уже «отчужденным» и «удаленным», столь похожим на инобытие? Мы уже поставили основной вопрос: совпадает ли «я–познающее» с «я–сущим»? Есть ли «объем» этого «я» величина постоянная? Очевидно, что все выдвинутые сейчас вопросы либо являются иными выражениями этого основного, либо зависят от того, как он разрешается.

Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание — нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня «в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, — вопрос особый и, во всяком случае, вторичный (ср. § 13). Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: «бытие», но — само бытие. И я не какой–то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но — само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственна). Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною, а познание им себя мною есть познание мною себя — им.

Если же так, то и то, что я называю инобытием и в качестве инобытия соотношу со мною, должно быть и мною. Не может существовать инобытия, как иного бытия (anderes Sein). «Иное бытие» — contradictio in adjecto[9], ибо: раз оно — бытие, так уже не иное, но — то же самое единое бытие. Оттого, в частности, и невозможно считать бытием одинаково и Бога и тварь или допускать бытие двух Богов. Инобытие может быть только «бытием по иному» (Anderssein), иным «образом бытия» (tropos hyparxeos; кстати, это понятие — святоотеческое определение ипостаси, ср. § 1), иным «внутри бытия», по отношению к другим образам бытия и, в частности, к моему, как к моей личности.

Следовательно, «инобытность», «инаковость» (многоликость и многоаспектность) — внутреннее, «домашнее» дело бытия. Бытие же сразу и едино и многовидно, ибо его инаковость есть оно само. Бытие сразу сознает себя (ибо таково оно есть) и единством и всяким его образом. Поэтому всякий его образ, осуществляя бытие как самого себя, как свою личность, сознает себя всем бытием и познает другие образы, соотнося их с собою. Правда, познание личностью инобытия весьма несовершенно. Но мы и не считаем нашей личности и нашего бытия совершенством, хотя только в силу своеобразного взаимоотношения их с их собственным совершенством можем мы познавать их несовершенство.

Итак личность не отделяет себя от бытия и не противопоставляет себя ему. Она познает себя единым и единственным бытием. Но вместе с тем она является еще и особым образом бытия и познает себя как бытие раскрывающееся и сосредоточивающееся в этом особом образе. Будучи же словно двуобъемною (т. е. — и всем бытием и только одним из образов его), личность до известной степени не только разъединяется, но и воссоединяется с другими образами: познает их, отличает от себя и различает. Она не противопоставляет их бытию ни — себе как бытию, но соотносит их с собою, как особым образом бытия.

Так как личность есть самобытие и так как она, несомненно, возникает, развивается и погибает, т. е. — «изменяется по своему объему», — необходимо приписать это изменение (возникновение, раскрытие–самоосуществление и погибание) самому бытию. И многообразность бытия возможна лишь потому, что оно разъединяется, т. е. и погибает. Оно — выше разъединения, первее его и превозмогает его. Оно и едино, и разъединяется, й воссоединяется; оно всегда — и равно себе самому, и не равно, всегда — и есть и не есть. То, что мы привыкли называть «бытием», столь же неполно и односторонне его выражает, сколь и то, что мы называем «быванием», «становлением», «погибанием» и даже — «небытием» (§ 12).

Уже здесь мы можем предварительно определить личность как самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего и с коим бытие соотносит иные свои образы.

I. Индивидуальная личность