Однако разъединенность представляется нам неодолимою. — Признавая себя бессильными воссоединиться, победить наше дурное умирание и воскресить умирающее, мы уже малодушно готовы совсем отказаться от умирающего и начинаем искать свое «единство», свою «подлинно единую» личность только в «сознающем я». Это — явная резиньяция и самокалечение, к тому же совершенно бесполезные. Ибо достаточно нам сосредоточиться в нашем сознающем «я», чтобы оно сейчас же снова раздвоилось на новое «я» и новое «познаваемое». Так наши поиски «единого я» оказываются процессом вечного убегания его от нас, дурною бесконечностью, в которой мы уже не видим и не ценим нашего самораскрытия. Но прежде, чем признать бесплодность всяких поисков и строить скороспелые гипотезы, надо же задать себе самый простой и естественный вопрос: так ли мы ищем, и то ли мы ищем, что нам нужно. Ведь мы хотим познать единство без разъединения, единство безразличное, не определимое, не познаваемое; ищем же его как самих себя (т. е. — как личное), хотя, делая его объектом искания, уже его себе противопоставили и первичною нашею познавательною установкою определили себя — как двоицу, а его и — как не себя. Так нам своего единства никогда не найти, ибо вполне естественно, что двоица двоицею и остается. Единства не будет, пока мы свою цель воссоединить разъятое будем насильственно отожествлять с результатом разъединения, как с разъединенностью. Но более того: безразличного и вместе конкретного единства и нет. Его нет вовсе не потому и не в том смысле, что здесь граница нашего знания, которое ведь есть качествование бытия и само наше бытие; но — потому, что бытие отнюдь не безразличное и безличное единство, не единство без саморазъединения, или самораспределения. Всякий раз, как мы обращаемся к нашей личности и в нашу личность, она добросовестно и правдиво являет нам и свою природу, как многоединство, и свое несовершенство; а мы все не хотим ей поверить и без толку гоняемся за безразличным единством, которого вообще нет. Оттого–то мы и попадаем во власть ошибочных представлений о духе, ложного спиритуализма и аскетического изуверства. Оттого и знание наше, определяемое установкою даже не на разъединение, а на результат его, как на уже данную разъединенность, превращается в призрачную, не бытийственную сферу.

Почему же все–таки мы ищем безразличное, небытное единство? почему ошибаемся? — Да потому, что наша личность — несовершенное многоединство, т. е. такое, в котором разъединенность–множество «сильнее» единства; потому, что личность наша умирает и бессильна целиком себя воскресить (воссоединить); потому, наконец, что мы наверно знаем: есть совершенное многоединство, которое, разъединяясь, всецело превозмогает свою разъединенность и, умирая, воскресает, есть наша совершенная личность, из коей мы только и познаем наше несовершенство.

В стремлении опознать наше «единство» мы взыскуем наше совершенство, в котором находится не только наше «начальное» единство, бывшее до разъединения, но и новое единство, преодолевающее разъединенность. Опознавая наше «единство», мы пытаемся его восстановить, воссоединиться, быть — как до разъединения, но и богаче, чем до разъединения. Однако взыскуем мы наше совершенство несовершенно. Во–первых, бытийственность воссоединения умалена: тем, что воссоединение только познавательно, т. е. совершается не во всех качествованиях бытия, а лишь в одном, познавательном его качествовании, которое притом всем прочим, как самому бытию, противополагается и приобретает призрачный, небытийственный характер. Во–вторых, только–познавательное воссоединение неизбежно является непреодолимою в нем разъединенностью личного бытия, т. е. двойством личности. В–третьих, и самоограничение только познавательным качествованием и признание заключающейся в этом непреодолимой разъединенности уже содержат в себе наш отказ от предносящейся нам задачи, т. е. от совершенного нашего многоединства. Естественно, что такой отказ находит себе конкретное выражение в том, что мы, в–четвертых, стремимся уже не к совершенному единству, которое есть многоединство, а к единству неполному, относительному. Мы отрекаемся от того, что в нас умирает, и надеемся ценою подобного самообеднения найти в себе хоть маленькую точку, котбрая бы не умирала. Мы ищем тихого уголка, куда бы могла забиться наша личность, где бы она не преодолевала своего несовершенства и не погибала; — ищем, не понимая, что тогда бы она и не раскрывала себя и не жила. Вместо борьбы с несовершенством мы пытаемся от него (от себя самих!) убежать и… пребываем в нем, обрекая себя на дурную бесконечность умирания. Мы сами себя ограничиваем; и одним из проявлений этого самоограничения и надо считать втискивание проблемы самопознания в тесные рамки самопознания теоретического, к тому же рассматриваемого в его стабилизованных результатах.

4

Между тем в актах своих, в активности своей личность более едина и осознает себя более единою, чем в стабильных результатах теоретического самопознания. Задним числом я без труда опознаю себя в моем прошлом акте, и во многих отношениях это «косвенное» самонаблюдение ценнее прямого. Я вижу, что «тогда» личность моя осуществляла себя, как некое гармоническое или симфоническое единство множества. Она не «была», разумеется, совершенным многоединством — своим «всеединством», но она «была» ближе к нему, объединеннее, чем в результатах теоретического самопознания. Например, излагая моим собеседникам новую теорию, я так был слит с нею, как с «объективным» самораскрытием мысли, что сознавал себя ею, а ее собою, или: — почти сознавал. Вместе с тем я «осязал» мысли моих собеседников, предвосхищая и преодолевая рождавшиеся в них сомнения как мои собственные. Я испытывал удовлетворение от нашего слияния в одном «объективном» потоке мысли, но и различал их, себя и его. Я «увлекался» моею инициативою, которую в то же самое время сознавал и как объективную активность самой мысли, властно нас всех ведшей. Я не боялся погружаться в тончайшие извивы и узоры мысли, т. е. не боялся моего разъединения в ней, ибо — сохранял или восстановлял свое единство и, во всяком случае, всегда чувствовал себя способным его восстановить. Несомненно, я сознавал себя, хотя и не замыкался в познавательном качествовании и не искал отвлеченно–единого «я».

Это «активное самопознание», акт самопознания, а не результаты его, не обусловлено специфическою установкою, свойственною теоретическому самопознанию (§ 3). И если я устраню присущие теоретической установке ошибки (направленность на стабильный результат, предвзятая идея безразличного единства), я должен буду признать, что она в известном отношении превосходит активное самопознание, что последнее беднее именно в качестве самопознания. Зато активное самопознание богаче теоретического в отношении конкретного единства. Ведь даже теперь, «вспоминая» себя–прошлого, я до некоторой степени «слит», един с собою–прошлым. Я не «замечаю», не сознаю, что я разъединен с ним, что я уже и не тот. И только отожествив себя–настоящего с моим «я», как со мною самим, и отожествив себя–прошлого — с «моим» этого «я», с «сознаваемым» этим «я» как его «свое», — я разъединяю мою личность и осознаю «отчужденность», «удаленность», «мертвенность» прошлого ее аспекта. Но здесь очевидно неосмотрительное смешение «я», как единства всей моей личности, с «я», как одним из аспектов ее, и — это засвидетельствовано, в частности, появлением понятия «я» (§ 3) — результат нового акта теоретического самопознания, акта, который отличен от теоретического самопознания, рассмотренного выше. В самом деле, этот новый акт теоретического самопознания относит к «моему», к — теперь — «сознаваемому» моим «я», не только «познаваемого» этим «я», если же и разделяет, то не непосредственно, а главным образом потому, что проецирует в прошлое и примышляет к нему выводы, полученные из размышления над результатами «прямого» теоретического самопознания. В то же самое время «новый» акт теоретического самопознания («косвенное» теоретическое самопознание) не отделяет «я прошлого» от «я настоящего» в той же степени, в какой прямое теоретическое самопознание отделяет «я» от «познаваемого» им.

Всем этим не отрицается ценность косвенного теоретического самопознания, но — только неправильное понимание его. При правильном же его понимании становится очевиднее распад или дурное умирание самой личности, но так же — и то, что личность единее, чем кажется с первого взгляда. Будучи временною, т. е. обладая, как самою собою, временным качествованием, она возвышается над всяким мигом «своего времени», объемлет и содержит в себе все «свое время», хотя и несовершенно. А благодаря этому делается несравнимо более понятным и само несовершенство личности. — Задача преодоления его не может быть сведена не только к исканию безразличного и потому безличного единства, но и к преодолению несовершенства в каком–нибудь одном из моментов личности. Мы должны и хотим (хотим — если не малодушны) воскресить все, что в нас умирает, самое и всю умирающую личность. Мы должны не только насытить единством то, что сейчас распадается, но и воссоединить прошлое с настоящим, «вернуть» прошлому, ни мало не умаляя временного качествования личности (ибо и оно — сама личность), актуальность настоящего и победить не временность, а ее несовершенство. Иными словами — совершенная личность не вневременна, а сверхвременна или — чтобы и в определении ее не подать повода к отрицанию ее временного качествования, т. е. чтобы под предлогом ее превознесения ее не умалить — всевременна (§ 1). Как же иначе, если она в себе всеедина (§3)?

И теоретическое и активное самопознание равно, хотя и по–разному несовершенны. Они дополняют друг Друга, но в одном целостном «акте не соединимы. И тщетно мы пытаемся их соединить: мы всегда наталкиваемся на непреодолимость нашего несовершенства.

Примечательно, впрочем, что сама эта непреодолимость при ближайшем рассмотрении обнаруживается не как внешняя, но как — наша собственная, «внутренняя» и вольная. Усиливаясь достичь полноты самопознания, объединить оба вида его и объединить или «собрать» себя самих, т. е. совершенно утвердить себя и утвердить свое совершенство, мы всякий раз кончаем наше усилие вполне добровольным отказом от него. «Довольно! не хочу большего напряжения! Не стоит! — Ну, не опознаю себя, останусь несовершенным. Не все ли равно?» — Такими словами можно примерно передать наше состояние. Только после этой свободной санкции нашего бессилия, только после этого свободного «новоутверждения» нашего несовершенства, «ниспадем» мы либо в «разъединенность» либо в «бессознательность».

Тем не менее приближение к совершенству (не само совершенство, конечно) в активном самопознании больше. — Это вполне естественно, ибо в нем больше единства, а единство онтически первее разъединения, являясь и его началом и его концом. Теоретическое самопознание (и прямое и косвенное) определено установкою на разъединение, на небытие, в котором предел разъединения и чрез которое разъединяющееся только и может вернуться к единству, на смерть и бессмыслицу (откуда и обычные ошибки теоретического самопознания). Напротив, активное самопознание направлено на единство и не случайно связано с преодолением инобытности, не столько с самопознанием, сколько со знанием. Личность наиболее активна, когда она соотносит себя с инобытием, воздействуя на него и испытывая его воздействия. Утверждая бытие как разъединенное на ее образ и иные образы и тем уже (правда — лишь начально, неполно, ср. § 3) его воссоединяя, личность утверждает активное средоточие бытия в себе и свое единство. Наоборот, при теоретической установке она направляется в себя и уединяется в себе от инобытия, разъединяет себя и «отодвигает» от себя, как от «я», все «познаваемое» этим «я», создавая некую промежуточную между «я» и «инобытием» сферу. Теоретическое самопознание связано с «самоутверждением» личности в себе, активное — с выходом ее за границы «своего», с «самоотдачею». Но «самоутверждение» личности оказывается невозможным, ибо ведет к ее внутреннему распаду, т. е. к роковой отдаче себя небытию; а «самоотдача» приводит к истинному утверждению личности.

Мы не отрицаем значения «хода к небытию». Напротив, мы склонны выдвинуть величайшую его ценность. Только он должен быть не непроизвольным и нежеланным следствием самоутверждения, а сознательно и добровольно избираемым путем к единству множества. Единство же это, во–первых, — собранность и единство самой личности, во–вторых — единство ее с инобытием, в–третьих — единство с Богом. Таким образом, «ход к небытию» на самом деле должен быть «ходом чрез небытие» к Богу, инобытию и своему воскресению, т. е. самоотдачею. Поэтому самопознание должно быть и знанием, т. е. познанием инобытия и Бога. И в действительной неразрывности самопознания со знанием (§ 2) залог того, что при всем нашем несовершенстве мы знаем правильный путь и по нему, хотя и плохо и несовершенно, движемся.

Единство с Богом раскрывается в религиозном акте, когда личность самоотверженно (чрез небытие свое) к Богу устремляется, как к единственному и единому источнику всего бытия и всякого образа бытия, как к Творцу всего. Даже в несовершенстве путем религиозного акта достижима высокая степень единства личности. Не даром мистики во внутреннем объединении (haplosis, henosis[11]) человека видят предусловие его соединения с Богом или обожения (theosis), предусловие, которое, однако, является следствием обращения к Богу или религиозной установки. Но мистики же в предельном на земле соединении с Богом осознают единство свое со всем бесконечно многообразным потоком бытия. В полном соединении с Богом человек отожествляется с самим творческим началом всеединства.

5

Итак, «в самой себе» (§ 3) личность является несовершенным единством множества или — своим несовершенным всеединством.