Если разъединенность — вопреки своему наименованию — единство, она не может быть просто–напросто отожествленною с единством. Тогда бы не существовало разъединения; да само по себе, без множества единство, как мы знаем, и не определимо и не осуществимо. Разъединенность личности — ее многоединство или единство множества, но не — только множество, и не — единство и множество. Разумеется, мы отличаем личность как единство, от Личности как множества. Однако в таких случаях мы либо противопоставляем определенное первоединство, которое в себе не определимо, конкретному многоединству, которое является единством разъединяющимся (resp. воссоединяющимся), либо в личности, как в конкретном многоединстве, выдвигаем, смотря по надобности, то единство, то множество. Так, называя многоединство разъединенностью, мы обращаем особое внимание на его множество, называя его воссоединеннэстью, — на его единство, но в первом случае мы не отрицаем единства, во втором — множества.

Разъединенность не могла бы существовать, будь она «только множеством» или «чистым множеством». Ведь в чистом множестве нет ни малейшего единства. Следовательно, его «элементы» не могут быть его элементами и его составлять, так как в этом случае их множество являлось бы уже некоторым единством, а сами они в себе тоже обладали бы некоторым единством «внутренним». Стало быть, нет чистого множества, и нет и его элементов, ибо в них нет никакого единства. Если имя бесов — «легион», то имя чистого множества — небытие. А отсюда ясно, что разъединенность не может быть «единством и множеством», так как иначе существовали бы «чистые», отвлеченные единство и множество. Но, раз множество — небытие, можно ли называть разъединенность многоединством или единством множества? Не скрывается ли за таким наименованием неправомерное обытийствование, «ипостазирование» множества? Вейлах ли то, чего нет, что–либо определять и в чем–либо себя обнаруживать?

Саморазъединение или погибание личности несомненно, неоспоримо, самоочевидно. Оно есть, оно — бытие личности и даже — само бытие в качестве личности. Изменчивость вовсе не чисто отрицательное понятие, не простое отрицание неизменности: если довериться языку, так выйдет, что скорее уж неизменность будет отрицанием изменения. Вообразим неизменное, всегда и во всяком отношении равное себе бытие и сопоставим его с погибающим в саморазъединении личным бытием. Может быть, и первое окажется в чем–то богаче второго, но несомненно, что второе–то богаче первого: в первом нет саморазъединения, ему не хватает погибания. Неизменное бытие ex definitione не может изменяться; изменчивое же личное бытие, может быть, изменяется на основе своей собственной неизменности, как живая «coincidentia oppositorum», если оно не — изменение и неизменность, а — неизменность изменения или изменение неизменности, если оно — покой движения и движение покоя. Не случайно же, в самом деле, мы дознаем погибание нашей личности только в связи с тем и только в силу того, что как–то опознаем ее уже погибшею и что она, стало быть, погибая и не погибает.

Личное бытие отличается изменчивостью не в том смысле, что личность появляется и исчезает в лоне неизменного, неподвижного бытия. Такое появление–исчезновение может определять личность, как бытие тварное, сущее лишь своим причастием к абсолютному бытию, но оно не имеет отношения к личному бытию, как бытию, и только затемняет вопрос мнимым на него ответом. Подменяя исследование личного бытия исследованием отношения его к бытию абсолютному, мы не только произвольно отожествляем абсолютное бытие с неизменностью, но и переносим в это абсолютное бытие неизменность самой личности, оставляем на долю личности одну изменчивость и воображаем, будто что–то уяснили. Мы уже считаем ненужным выяснение того, что такое изменчивость, самоуничтожение, множество и единство самой личности, и перестаем считать личность бытием. А она — бытие именно как самовозникновение и самоуничтожение, она — единое бытие именно как–единение.

Когда мы опознаем все разъединение личности в целом, uno intuitu[23], это разъединение и предстает как разъединенность. Таким образом разъединенность — единство и покой разъединения, вне его и без него, сами по себе просто не существующие. Равным образом воссоединенность — единство и покой воссоединения. Вся разъединяющаяся и воссоединяющаяся личность может быть единством и покоем именно потому, что она, как движущаяся и раз–и воссоединяющаяся, есть всегда и навсегда, есть само бытие.

Будучи единою личностью, ее саморазъединение или погибание непрерывно. Но погибание личности — ее разрыв или обрыв, а потому саморазъединение личности должно быть и прерывностью. И так как разъединенность есть все разъединенное, разъединение в разъединенности предстает, как не простое единство, а как единство множества. Множество в единстве множества является выражением самого разъединения, самого погибания личности, которое кончается ее небытием, и даже ее небытия, как единство выражает ее бытие. Поэтому в личности, как единстве множества, множество никогда не опознается ни как абсолютное множество (ибо в этом случае уже не существовало бы единства множества и личности), ни как некоторая раз навсегда данная и определенная величина. В каждый данный момент множество личности — определенная и принципиально определимая величина. Но эта величина может увеличиться в разъединении личности и уменьшиться в ее воссоединении, может быть больше и меньше любой своей определенности. Иначе говоря, множество личности — имманентные ее размножению (разъединению) и объединению (воссоединению) их единство и покой.

Как единство множества, личность — всякий свой момент и все они вместе, и их всяческая взаимоотнесенность, а стало быть — и бытие и небытие их всех и каждого из них. Следовательно, и сама личность не только есть, а и не есть. Но, раз бытие личности может стать ее небытием, это бытие раскрывает себя как могущее и не быть, т. е. не как неподвижное бытие, а как бывание или становление–погибание. Равным образом и небытие оказывается тут не абсолютным небытием, а небытием, про которое можно сказать, что оно есть, «сущим небытием». И мы говорим о личности, что она «есть и не есть», не в том смысле, что ее и абсолютно нет, но в том смысле,, что она выше оптически соотносительных и относительных бытия и небытия, определенных и потому познаваемых. Так мы не усматриваем никакого противоречия в словосочетаниях: «бывание есть», и даже «бывание есть бытие». Но, определяя в указываемом смысле бытие и небытие личности, мы никоим образом не согласны на замену этих двух понятий одним — понятием бывания. Ибо у нас остается еще таинственное «есть» или, вернее, «есмь» личности, в частности — «есмь» ее бывания и небытия.

«Есмь» личности (личность, как само бытие) уже ставит вопрос об отношении личности к абсолютному бытию. Его «строение», конечно, выражается в «относительном бытии личности». Но «есмь» («Аз есмь Сый»)[24] абсолютного бытия не «за ним» или «над ним», как у относительного бытия личности, но — в нем самом и само оно. По отношению к нему или совсем нет тварной личности или эта личность всецело либо не всецело есть оно само. Таким образом абсолютное «Есмь», Сущее или Бог, и является в соотношении между тварью и Богом тем, чем является «есмь» тварной личности в соотношении ее бытия и небытия. Однако при абсолютном небытии твари Сущее не только полнота своего собственного бытия, небытия и бывания, но и не запредельная Ему полнота Его «Есмь». Иными словами, в «есмь» тварной личности ей раскрывается Сущее — Бог и Богочеловек, в коем обожается и обожена тварь.

Трудно что–нибудь возразить против того, что мы не ищем третьего «есмь» за пределом абсолютно Сущего, ибо иначе мы до абсолютного никогда не доберемся. Но, по–видимому, можно возражать против удвоения «есмь». — Во–первых, получающееся «удвоение» (к тому же не удвоение «есмь» или «я»!) не что иное, как двойство твари и Бога, и попытка отвергнуть его неизбежно приведет к атеистическому или пантеистическому искажению данных опыта. Во–вторых, строго говоря удвоения и нет. Ибо тварь «есмь» над своим бытием и небытием: как личность; а личность божественна (§ 1, 26—27), и в личном бытии твари превозмогается тварность и обожается тварь, как созидаемая–самовозникающая из ничего и в ничто возвращающаяся — то и другое ради полного ее обожения (что пред–полагает «предвечное» бытие Богочеловека) — , перед Богом не существует и никак не может Его определять: ни бытием своим, ни небытием.

Таким образом делается понятным, почему одно и то же слово бытие означает и существование или факт существования (например, — «это есть», «это есть бытие», «бытие личности») и само существующее или даже суть, существо существующего (например, — «личное бытие», «бытие как личность»). Оба значения выражают то же самое бытие и все же различаются, как «усия» и «ипостась» (ср. § 1). Но нет усии (бытия) вне ипостаси (существа), и сама по себе, вне ипостаси усия не определима. Так же и различение нами двух значений бытия приводит к противопоставлению личности, как существа, безличному существованию и к ипостазированию этих противоположностей именно потому, что оно является различением — различением абсолютного существования–существа, ипостасной усии Бога, и относительного, тварного существования–существа. Второе мы опознаем преимущественно как существо; первое невольно сводим на чистое существование: обои делаем абстракциями, не замечая, что Бог — личное бытие или существо, а тварь существует и в существовании и существе своих выражает Бога.

По несовершенству нашему мы не в силах опознать покой и движение личности, ее единство и множество сразу, т. е. их уже не разъединяя и не умаляя. Покой–единство и движение–множество представляются нам не совместимыми (хотя — как может двигаться не единое и покоиться не многое?): сосредоточиваясь на единстве и покое, мы забываем о том, что едино (множество) и что покоится (движение). Движение и множество мы невольно опознаем, как темный «фон» покоя и единства. Мы «спрессуем», «сжимаем» или «стягиваем» множество и движение и, сводя их таким образом к единству и покою, в то же время «отвлекаем» от них единство и покой. При отвлеченном же рассмотрении оказывается, что не может быть и нет ни единства и покоя ни множества и движения.

Наше несовершенное знание стяженно и отвлеченно, «scientia contracta et abstracta»[25] Однако его отвлеченность и стяженность не какая–то ложная и ненужная «прибавка»: откуда возьмет лишнее и что прибавит несовершенная личность к своему совершенству? Отвлеченность и стяженность знания, т. е. самого качествующего в нем «познаваемого», — только умаление или обнищание покоя и единства в несовершенстве (к тому же — в неодолимом, т. е. сущем, а не иллюзорном!). Именно путем стяжения и отвлечения несовершенная личность пробивается чрез множество и движение к единству этого самого множества и покою этого самого движения. (Проницательному читателю и без комментариев очевидна связь указываемого с нашею «преимущественною разъединенностью», § 8.) И поскольку мы не возводим «отвлеченностей» в ранг особого, самодовлеющего бытия, поскольку не «ипостазируем» их, наше стяженно–отвлеченное знание, будучи несовершенным, еще не ошибочно и не ложно: оно не должно даже быть понято как самопреодоление и освобождение несовершенства.

Личность — все ее движение и как множество раздельных неподвижных, «покойных» или «стойких» моментов. А так как это ее множество и есть ее единство, — каждый момент, являясь единственно–неповторимым и соотнесенным со всеми прочими такими же моментами «выражением» личности, должен быть и ею самою, всею личностью, а следовательно — и всеми другими ее моментами. Во всяком моменте осуществляется целиком вся личность (хотя, как несовершенная, — только отвлеченно и стяженно). Значит, во всяком моменте осуществляются и «даны» все прочие моменты (— иначе ведь и знание невозможно!), хотя он от них и отличен. Таким образом момент личности должен быть и самим собою и особого рода выражением всех прочих моментов и всякого другого момента, т. е. их символом. Потому–то мы всегда познаем личность чрез какой–нибудь конкретный ее аспект, чрез один из ее моментов, получающий благодаря этому символическое значение. Попытка познать личность иначе оказывается бесплодными поисками отвлеченного или пустого «я» (§ 3). Стяженно–отвлеченное наше знание еще и символично. Но очевидно, что несовершенное знание несовершенно и в самой своей символичности, притом — не одинаково во всех своих моментах. Потенциально символизуя все прочие моменты, любой данный момент актуально символичен только по отношению к некоторым из них, и, конечно, не в равной степени. Поэтому знание по содержанию своему всегда ограничено и всегда может расширяться. [Уже не гносеологический, а онтологический смысл символичности и уже не в индивидуальной личности, а во всем бытии раскрывается как «симпатическая связь» вещей, актов, явлений, в частности — как действительность заговоров, заклинаний, примет и т. п. Обычно все подобные факты предвзято и голословно отрицаются во имя суеверно чтимых «естественно–научных» теорий и категории причинности. Но причинная связь — лишь практически удобное и достаточное выражение символической связи, а упрямое отрицание так называемых «сверхъестественных» явлений превращает естественно–научные теории в противоестественные. Разумеется, загадочным представляется, что символическая связь обнаруживается так «неожиданно», «случайно» и по таким, по–видимому, ничтожным, нелепым и смешным поводам. — Кто скажет, что мы правильно расцениваем явления мира и знаем истинные наши цели и намерения? И. не,.столь же ли «неожиданно» и «случайно», а часто не по столь же ли «ничтожным» и смешным поводам совершаются величайшие научные открытия, лишь потом включаемые в систему?]

Мы рассматривали (§ 6, 7) единство множества как «остановку», «результат» и «цель» разъединения–воссоединения. — Единство множества вполне можно назвать концом движения, ибо оно в качестве покоя личности осуществлено и действительно (а не является мертвою абстракцией) только как все движение личности. Это движение мы привыкли представлять в виде совершающегося по прямой (горизонтальной) линии, в конце которой будто бы находится покой. Подобное представление недостаточно, даже если мы поместим покой еще и в начале линии, т. е. справедливо признаем покоющееся многоединство и началом движения. Линия заставит нас признать покой началом только первого момента движения и концом только последнего его момента, а все движение в схеме просто пропадет. Лучше представлять себе движение личности совершающимся по окружности, причем круг будет и покоем, совпадая со своим невещественным центром, который и символизирует покой. Личность будет двигаться от центра к данной точке периферии, осуществившись в ней возвращаться в центр, чтобы из него двинуться в следующую, соседнюю точку периферии и т. д. Ее движение будет попеременным превращением центра в периферию и периферии в центр (exglomeratio et conglomeratio centri)[26], осуществляющимся как движение по периферии круга с бесконечным радиусом, т. е. если угодно, и по прямой.