Итак пространствующая личность предстает перед наапн как одномерное (хотя и не измеримое) личное пространство. Но всякий момент личности, будучи самою личностью, обнаруживает способность к саморазъединению, саморазъединяется и в себе является многоединством: личность — многоединство многомоментных моментов или аспектов (§ 1, 5). Поэтому самораспределение личности должно осложнить ее пространственность, как определение всех ее моментов, еще и определением многомоментностей, т. е. протяженноетъю. Личное пространство предстает, во всяком случае, как двухмерное. (Я же думаю, что оно и трехмерно, объемно, но не хочу здесь на этом настаивать: — не к чему) Так в суждении «А не есть В» дано лишь пространственное их взаимоопределение (одно измерение). Но если «А» является системою геометрических, а «В» — алгебраических теорем и аксиом, оба они объемны или, по крайней мере, протяженны и в качестве таковых нами и опознаются. Мы говорим о «наростающем» гневе, «большом» горе, «зичтожной» мысли и т· п. Какое основание объяснять все ?то несовершенством нашего языка или нашею склонность? к поэтическим метафорам? Не точное ли это описание протяженности и объемности личности, о которых забыли существа, говорящие на языке философском? И не дано ли начало протяженности и объемности уже в том, что личность содержит и объемлет свои моменты?

Утверждаемая нами пространственность личности нисколько не противоречит ее единству, хотя единство несовершенной личности, конечно, несовершенно. Напротив, на единство личности посягают как раз те, кто упорно отрицает ее пространственность. И это справедливо не только с точки зрения развиваемого нами понимания единства, а и безотносительно. — Физический мир, разумеется, не только мое представление: он мне инобытен. Но все же он (§ 15) и мое представление и моя личность. Почему же я могу познать физический мир в подлиннике, а не в копии и в этом познании, которое — моя деятельность и я сам (хотя и не только я), быть пространственным, в самопознании же моем быть пространственным не могу? Твердо ли сие убеждение? Согласуется ли с единством личности? Не является ли оно, напротив, довольно примитивным материализмом, применяемым к личности? И хорошо ли пускаться на всякие хитрости и придумывать заведомо недоказуемые и туманные гипотезы? Я не говорю, что индивидуально–личная (все же абстрактная!) пространственность такова же, как пространственность конкретного мира. Даже перейдя к рассмотрению конкретной личности, в этом мире себя осуществляющей, я не скажу, что она взвешивает число «5», нюхает Гегеля и аршином измеряет феноменологию Гуссерля (тут не аршин нужен), но она трогает вещи, обоняет цветы, а ее ощущения и восприятия — она сама.

Индивидуально–личное пространство не ограничено; и о каком бы то ни было пространственном ограничении личности можно говорить лишь тогда, когда мы ставим вопрос о взаимоотношении личности с другими личностями и вообще инобытием. Совершенно нелепо предполагать пространственную же границу личного пространства, ибо она — качествование личности и возникает и погибает вместе с нею, конечно или бесконечно в меру конечности или бесконечности личности, которая возникает не потому, что попадает в какое–то внешнее ей вместилище, и погибает не потому, что разбиваете об его стенки. Пространство личности соразмерно и довлеет ее моментам. Не может случиться, Чтобы моменту некуда было двигаться или чтобы не хватило места вновь возникающему моменту либо осталось пустое место после исчезнувшего. Конечно принципиально можно счесть моменты, на которые в любой данный миг саморазъединена личность, и определить границы этого ее пространства. Но такое определение не будет пространственным ограничением личности. Во–первых, смысл и существо личной пространственности в саморазъединении личности и производном взаиморазъединении ее моментов, а не в отношении личности к инобытию. Во–вторых, воссоединяясь личность уменьшает число своих моментов, а продолжая само–разъединяться его увеличивает; поэтому пространство личности, будучи в каждый данный миг принципиально определимым по отношению к пространству личности в другие миги, может быть больше и меньше любой своей определенности и любой мыслимой личностью определенности (ср. § 15), т. е. бесконечно.

Таким образом, рассматривая (и не без основания — § 12) пространствующую личность как множество ее стойких аспектов, расположенных во временной ряд, и понимая эти аспекты как конкретные пространства, мы можем говорить о их взаиморазграниченности и о границах каждого из них. Однако при ближайшем наблюдении оказывается, что здесь перед нами временность личности, перешедшая в ее пространственность, и что ограниченность частных пространств по природе своей совпадает с ограниченностью моментов. Вопрос же о границах личного пространства возобновляется в форме вопроса о границах его как единства всех частных пространств или всей личности в качестве ее пространства.

Анализ пространственной личности с необходимостью приводит к утверждению, что у ее пространства внешних границ, внешнего определения быть не может. Но существует серьезное соображение, которое требует, чтобы такое внешнее определение личности и ее пространства было. Самораспределение личности или ее внутреннее определение невозможно без ее внешнего определения. Не знающие границ личные время и пространство должны как–то и знать границы; безграничное и бесконечное должно обладать каким–то ограничением, очерчением и оконечением; бесконечное множество должно быть и сосчитанным. Эта проблема Уже выводит нас за пределы поставленные нашим сосредоточением на индивидуальной личности; с другой стороны, решение ее затруднено несовершенством личности, очевидным и в личности индивидуальной.

Несовершенная личность не саморазъединяется до конца (почему с трудом опознает саморазъединение как погибание — § 7). Она не перестает быть и, следовательно, недостаточно разъединена. Она недостаточно пространственна и в пространственности своей не достигает даже той (относительной!) четкости, которая свойственна физическому миру, его резко исключающим друг друга, явственно протяженным и объемным вещам. Правда, с этим несомненным преимуществом физического мира перед личностью связано не менее несомненное преимущество ее перед ним. — Личность обладает большим, хотя все же несовершенным, не преодолевающим вполне ее неполной разъединенности единством и некоторым образом знает о своем совершенстве, о своем истинном всеединстве. Она не может не быть пространственной, ибо не саморазъединяется до небытия и преимущественно разъединяется и разъединена. Но она знает, что в совершенстве своем она не только множественна, а и едина, не только разъединена, а и воссоединена, не только пространственна, а и непространственна, т. е. всеедина и потому всепространственна. Ведь даже в несовершенстве личности до некоторой степени несовершенно и умаленно сказываются ее всеединство и всепространственность, так что мы можем даже говорить об «относительном всеединстве» и «относительной всепространственности» несовершенной личности. Но как же личность, которая может быть только пространственною или преимущественно пространственною, а не может вместе с тем быть и непространственною, в состоянии мыслить конец своей пространственности, т. е. свой собственный конец, и не являющийся концом? — Конечно, — только уподобляя этот конец хорошо известному ей взаиморазграничению ее моментов, т. е. в виде пространственного конца ее пространства, хотя подобного конца, как она тоже очень хорошо знает, и не может быть. Здесь с полною ясностью обнаруживается зловещая роль ипостазированной абстракции — пространства, оторванного от конкретного бытия и понятого, как пустая форма созерцания (§ 12).

В идеале и существе личность всепространственна, т. е. будучи одною и тою же единою личностью, является всяким своим моментом и всеми своими моментами, их отношением к «я» и взаимоотношением. Эта всепространственность, как покой личности, возможна лишь в том случае, если покой личности не отвлеченный ипостаэированный, а покой ее движения, и если бытие личности–есть и ее бывание (§12). Разве может личность быть и единою и многою и вообще быть и не быть, если вся она целиком не есть «сначала» становление и полнота первого своего момента, «потом» — его погибание и возникновение второго, «потом» — полнота второго, «потом» — погибание второго и возникновение третьего и т. д.? А это значит, что пространственная личность обладает и временным качествованием. Временность личности делает возможною ее пространственность; как пространственность, в свою очередь, делает возможным то, что временная личность истинно или всегда «есть» в качестве всякого своего временного мига, что временность не простое прехождение личности (временной, а не временной), а — в идеале и существе — ее всевременностъ. Временность — движение пространственной личности, пространственность — покой временной.

Рассматриваемая сама по себе, отвлеченно от пространственности, временность не множество и не прерывность личности, а — живое, непрерывно движущееся единство множества, не распределенное и не определенное, а потому — непосредственно не познаваемое, ибо познание предполагает разъединенность и является разъединением–воссоединением (§15). Недаром «мудрейший из зверей полевых», т. е. змий или разум[27], питается прахом: сначала убьет (т. е. разъединит), а потом уже начинает познавать. Поэтому трудно опознать временность, не искажая ее существа, не «транспонируя» ее в пространство, особенно же в виду искусственности и условности абстрактного ее рассмотрения.

Однако мы непосредственно переживаем нашу временность как наше непрерывное движение. Но движение это — наше возникновение из ничего, наше саморазъединение и самовоссоединение. Бели же так, то в непрерывном движении нашем возникает то, чего не было, исчезает то, что было, и само наше движение, как диалектика бытия–небытия, должно быть прерывным. Как мы уже отметили, движение предполагает множество (§ 12); умирание воскресение предполагают прерывность. — Личность возникает из ничего, достигает в саморазвитии своем апогея и погибает, возвращаясь в небытие, чтобы из него воскреснуть. Уже в самом этом процессе дана прерывность, а так как личность едина, — он должен осуществляться во всех ее моментах, временность же личности должна быть ее прерывностью. Но если временность только прерывность, то нет и движения личности, которое мы наблюдаем как непрерывное. Если временность только прерывность, всевременность окажется тем же, что и все–пространственность. А тогда временность потеряет свою специфичность, в частности же — исчезнет всякое различие между настоящим, прошлым и будущим. — Конечно, в совершенной, истинно всевременной личности все ее моменты и миги равно актуальны. Тем не менее каждый из них является не только «настоящим», а еще и «прошлым» и «будущим»: они и временно различаются, т. е. все они еще и возникают и погибают, и не есть, и порядок их сохраняется.

Отрицание временности, как непрерывности, сводится на отрицание временности, как таковой, и ставит нас перед временностью, перешедшею в пространственность. Отрицание же временности делает невозможною и пространственность. С другой стороны: если временность личности — непрерывность, не может быть и взаиморазъединения моментов и саморазъединения личности. Тогда личность только единство и мы вынуждены отрицать пространственность личности, что с необходимостью приводит и к отрицанию самой временности. Выход из всех этих апорий лишь один. — Прерывность соотносительна непрерывности, как множество — единству, покой движению. Все это — одна и та же личность. Нет временности личности без ее пространственности, и обратно. И связь их не связь отвлеченных понятий, ибо они — качествования одной и той же пространственно–временной личности, в которой нет ничего только–пространственного или только–временного. Разрывая пространство и время, мы забываем о стяженности и отвлеченности нашего знания. В отвлеченном же анализе временности мы — в силу преимущественной связи нашего знания с нашею пространственностью — невольно склоняемся к опространствлению времени.

Во всей личности и во всяком ее моменте ее временность и пространственность как бы пронизывают друг друга и сливаются, т. е.: — во всяком моменте мы отвлеченно–стяженно познаем самое пространственно–временную личность и абстрактно различаем пространство и время, невольно склоняясь к их ипостазированию. Поэтому со всею настойчивостью надо утверждать и повторять, что пространственность личности осуществлена и реальна только во временности, а временность — только в пространственности. Непрерывно–временная личность есть и прерывно–временная личность — «временная пространственность» и «пространственная временность».

Итак личность всевременна и всепространственна. Несовершенная же личность ограниченно всевременна и всепространственна. Однако она не начинается и не кончается, ибо не достигает и не знает ни полноты бытия ни полного небытия, поскольку она своего несовершенства не преодолела. Ее временность —дурная бесконечность: она вечно умирает, но никак умереть не может. Тлавное заблуждение метафизиков — в «обратной», извращенной постановке вопроса о «бессмертии» и смерти. Они все пытаются доказать «бессмертие» личности, тогда как надо доказать возможность ее смерти. Трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии (ср. выше о «есть» личности). Ибо это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной, а потому нет и совершенной жизни, но — одно только умирание. Оно — «живущая смерть», «смерть грех» или «смерть зло». Уставший жить, самоубийца надеется, что эмпирическая смерть принесет ему покой небытия. И кому из нас не ведома та же надежда, «искушение самоубийства»? — Пустая надежда! Разве в несовершенном существе что–либо может быть совершенным? Разве оно может опознать совершенный конец и обладать совершенным хотением конца? Оно мыслит конец как единственно известный ему эмпирический конец, обусловленный в неполноте своей его же, несовершенного существа, несовершенством. Стремясь к такому концу, оно не отрекается от своего несовершенства, но — как бы наново утверждает его и отрекается от стремления его преодолеть, в чем — единственный смысл жизни. Если, мечтая о смерти, человек говорит, будто рн стремится к небытию, — он или лжет или сам себя обманывает. Он стремится не к небытию, которого, как отрекающийся от совершенствования, и представить себе не может, а к «покою», которого не в силах помыслить безотносительно к себе самому; т. е. он стремится к самоуспокоению в неподвижности. Это то самое идиотское: «Мгновенье, остановись!», которого Мефистофель дождался от одряхлевшего, ослепшего и впавшего в социалистическое слабоумие Фауста. Если хорошенько подумать, так окажется, что идеал самоубийцы (покой) вполне совпадает с идеалом бессмертия в его обычном, вульгарном истолковании. Тут тоже неизменность, отсутствие расцвета и развития, неподвижность, даже каменным истуканам на земле не свойственная. Такого покоя, «покоя отвлеченного», быть не должно и не может. Подобный идеал не что иное, как отвлеченное понимание смерти, и как раз — смерти несовершенной или греховной, или — дурное бессмертие. Это — смертопоклонничество и смертобожничество. Эмпирическая же или несовершенная смерть — не доведенная до конца граница между эмпирическим и метаэмпирическим существованием несовершенной личности. Она не разрыв и не обрыв бытия, но — только глубокий надрыв его. Несовершенная «земная» жизнь погружена, словно капля в безбрежный океан, в дурную бесконечность несовершенного метаэмпирического и воистину «адского» бытия. Оставаясь несовершенным, пребывая в неодолимом несовершенстве нашего бытия, мы не в силах найти его начало, ибо потеряли его конец. И если можно преодолеть это несовершенство, так только одним единственным способом. Надо найти потерянный нами его конец; надо, чтобы не было несовершенной смерти, т. е. чтобы она, «живущая смерть», умерла, и уме; эла окончательно, истинно, совершенно. Тогда раскроется и осуществится совершенное «бессмертие» (отсутствие греховной смерти), как истинная жизнь чрез истинную смерть.

В начале самоосуществления личности, каковое начало есть ее «определенное первоединство», и в конце этого самоосуществления, каковой конец есть ее «воссоединенность» (§ 1), в личности нет («еще» и «уже» нет) противостояния между «я» и его «содержанием», которое оно «отдаляет» от себя» опространствливает и отчуждает. Тем не менее во всеединой личности ее самоосуществление не является чем–то вне ее происходящим, несущественным, акцидентальным. Значит, в ней противостояние между «я» и его «содержанием» есть и «всегда». При всей своей связанности с «я», при всей своей текучести и разъединенности это «содержание» противостоит «я», как некоторое порождаемое и объемлемое им целое (откуда проистекает объемность или протяженность содержания, § 13). «Я» его произвело и может воссоединить его с собою силою нового своего акта (впрочем, не вполне). Но пока «я» этого не сделало и пока оно это только делает, — «содержание», противостоя ему, ограничивает и стесняет его свободу, как нечто данное и непреоборимое, подлежащее преодолению. «Содержание» — словно полуотмершее и мертвенное «я» или «я» еще не жившее. Но оно все же не мертвое «я», ибо тогда бы его совсем не было. Оно — «я» умирающее и оживающее, в качестве же такового себе, как «я» сущему, противостоящее. Оно все еще живет, и — в меру своего противостояния «я» сущему — живет как бы и собственною своею жизнью. Оно — «я» в своей телесности, телесное бытие «я», живое тело «я».