В совершенной личности тело ее действительно есть и действительно не есть. В ней оно действительно возникает (а не предстает нелепым и возмутительным образом как «уже данное», ср. § 13) и действительно преодолевается, т. е. вполне «воссоединяется» с «я», благодаря чему «я» и раскрывает свою свободу как свое «самопреодоление» (§ 1). Как же иначе? — Совершенная личность всеедина, и ее единство не немощнее ее разъединенности. Она и духовна (§ 1). И тело ее лучше всего назвать «телом духовным».

Такое наименование приобретает особую выразительность, когда мы обращаемся к телу личности несовершенной. Это тело не возникает, а — уже дано. Оно — частично умирает и частично воскресает. Личность словно обречена вечно влачить его за собою, как волочит свое ядро каторжник (Рим. VII, 24)[28]. Оно — дурное разложение личности, не знающее ни начала ни конца умирание ее. Оно — «тело смерти» или «тело душевное»[29], ибо в соотношении личности с инобытием оно именно и раскрывается, как несовершенная телесная жизнь личности.

Впрочем, пока мы рассматриваем тело личности не по связи ее с инобытием, не «извне», и не в порядке знания, а — в порядке самопознания, «изнутри», из самой личности и в ней самой (§ 15). Конечно, такое рассмотрение абстрактно; но с абстрактностью наших понятий до поры до времени примириться мы должны (§ 3, 12). Во всяком случае, об отношении тела душевного к телу духовному мы уже и теперь вправе сказать, что второе — совершенство первого. Если же мы опознаем душевное тело как умаленность духовного, — эта умаленность уже, хотя бы и начинательно (— только в знании) и преодолевается. Душевное тело может найти свой конец, а тем самым и свое начало, может умереть, как «тело тления». — «Сеется тело душевное, восстает тело духовное»[30].·

II. Симфоническая личность

15

Познавая инобытие» личность познает его в подлиннике, а не в копии. Но это защищаемое интуитивизмом положение еще не решает вопроса[31]. В лучшем случае оно лишь определяет то, что нуждается в объяснении; в худшем — замазывает проблему. Понимаемый как последнее решение, интуитивизм подменяет метафизический анализ простым описанием фактов, которых не станет отрицать и феноменалист, но которые нужно еще объяснить. В этом отношении интуитивизм ниже феноменализма[32]; феноменализм все же метафизическая гипотеза, хотя и ошибочная, интуитивизм же лишь выдает себя за таковую[33] [34].

Феноменализм утверждает единство познающего с познаваемым, личности с инобытием, отрицая их разъединенность, почитаемую им за иллюзию, и ошибочно отожествляя это единство с познающим. Этим он стремится к оправданию знания как абсолютно значимого в сфере субъекта и к оправданию творческой деятельности субъекта как создающей познаваемое инобытие. Он может устремиться и к оправданию свободы личности в самом акте знания. За общеизвестною недостаточностью феноменализма не следует забывать о ценности этих мотивов.

Интуитивизм утверждает разъединенность познающего с познаваемым инобытием как некоторый первичный онтический факт и видит в акте знания только «гкоординацию» субъекта с объектом. Но при всем желании интуитивизм не в силах устранить вполне единство субъекта с объектом, которое предполагается уже в самом понятии «координация». Интуйтивист вынужден допустить, что координация есть или совершается «где–то» или «в чем–то». Пусть он назовет это «что–то» «сознанием» или «предсознанием». Оно все равно оказывается не личностью, а плохою копиею «пространства». Как метафизическая гипотеза, интуитивизм является опространствлением проблемы знания и — шире — проблемы взаимоотношений личности с инобытием, т. е. — скрытым материализмом. А с этим связана и в этом уже заключена необходимость ипостазировать отвлеченности (§ 13). Недаром в интуитивистических построениях такую большую роль играют понятия «идеального бытия», «причины», разлагаемой на «причину» и «повод», «связей», которые не меняют своей механистической природы от наименования их «идеальными», «сверхпространственными», «сверхвременными», «субстанциального деятеля», спиритуалистической транскрипции атома, и даже — чудовищная «contradictio in adjecto» — «частичного» или «отвлеченного единосущия». В «идеал–реализме» Н. О. Лосского надо видеть очень последовательное развитие его интуитивизма и одну из форм спиритуалистического материализма, но вовсе не «реализм»[35].

Таким образом знание получает в интуитивизме — и это большая заслуга — объективную значимость, отрицаемую феноменализмом. Содержание знания всецело приписывается объекту (инобытию). Но зато знание утрачивает возможность быть абсолютно обоснованным для субъекта, ибо субъект знания и от самого объекта, и от содержания его отделен непреодолимо, а правильность «координации» никакой проверке не поддается. С другой стороны, в акте своего знания субъект теряет почти всю свою активность и почти всю свою свободу. «Познавание есть наименее активная деятельность», прибавим (не настаивая уже на «contra–dictio in adjecto»): и наименее свободная. Ибо субъект интуитивиста свободен только в актах «внимания, различения и т. п.», причем на самом–то деле остается лишь внимание или направленность на инобытие, так как «различение и т. п.» всегда обоснованы объектом[36]. Наконец, интуитивизм до крайности обедняет содержание личности и склоняет к небрежению тем фактом, что во всех ее качествованиях наличествует познавание ею инобытия, упор на инобытие, совместный с ее единством. В связи с этим интуитивисту совсем нелегко объяснить, как одно и то же знание может быть и познанием инобытия, и самопознанием личности (§ 1).

Нисколько не отрицая больших заслуг интуитивизма, не следует забывать о не меньших заслугах феноменализма. Его слишком долго опровергали, и пора наконец выдвинуть его положительные стороны. Пора напомнить, что невозможность объяснить разъединенность инобытия и личности как иллюзию неизбежно приводит феноменалиста к системам Фихте, Шеллинга, Гегеля, вобравшим в себя здоровое ядро интуитивизма, но не ограничивших себя интуитивизмом. Напротив, интуитивист не в силах справиться с разъединенностью бытия и вынужден остановиться на констатировании системы мира, которая остается для него необъяснимою. В Фихте, Шеллинге, Гегеле он видит только интуитивистов, в результате чего пропадает, например, диалектика Гегеля, а новый Фихте оказывается старым Смайльсом[37].

Личность познает инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею тο они, во всяком случае, являются. Ведь личность едина, и ее качествования не быть и ею не могут. Но она активна и самодвижна. Активно и самодвижно она раскрывает в своих качествованиях себя самое. Нельзя сделать исключение и для тех качествований ее, которые она приписывает (и) инобытию: и в них она себя раскрывает, и их из себя производит. Если я воспринимаю удаленное от меня зеленое шумящее дерево, его зелень, шум, пространственная форма, его пространственная удаленность от меня, т. е. само пространство, в котором мое тело соотносится с деревом, суть и мои качествования, и мое порождение, и моя личность. Это и я (конечно, — не мое физическое тело) зеленею и колеблюсь в листве дерева, пространственно качествую. Дело не в том, что я сперва воспринимаю инобытие со всеми его качествами, а потом «субъективно» в него «перевоплощаюсь» и начинаю считать его качествования (и) моими, — не в том, даже если бы такое «перевоплощение» не нуждалось для своего объяснения в целом ряде сомнительных и сложных гипотез. Наоборот, единство мое с инобытием есть первичный исходный факт, не усматриваемый с достаточною ясностью интуитивистом, ошибочно толкуемый феноменалистом. Только после того, как я опознаю этот факт, я начинаю противопоставлять себе мои качествования и, опознавая вместе с тем качествующее в них инобытие, оказываюсь склонным и способным отказаться от них в его пользу. Отказавшись же от них и уединившись в себе от инобытия (т. е. воображая, что я от него уединился), я и само мое единство с ним вынужден истолковывать с помощью противоестественных гипотез.

Из того, что познаваемый мною инобытный мир — мои качествования и, стало быть, моя личность, вовсе не вытекает, что он только мои качествования и только моя личность. Если я пространственно–качествую в безграничном воспринимаемом мною мире, зеленею в древесной листве, прозябаю в семенах, страдаю и радуюсь в других людях, — это листва, эти семена, эти люди, весь этот мир все же не я, не моя личность, не мой образ бытия, а иные образы бытия, противостоящие моему. За моими качествованиями, в них самих даже я наталкиваюсь на иной их исток и упор, кроме моего: на инобытие.

Раз я познаю инобытие — я в некоторой степени с ним един, хотя, конечно, и разъединен, притом разъединен более чем с собственно «моими» моментами. Процесс познания мною инобытия есть процесс моего соединения с ним. И если мое стремление к совершенному знанию — залог его достижения мною в моем совершенстве (а иначе — какой в нем смысл и откуда оно?), это совершенство предполагает полное единство мое с инобытием. Соединение мое с инобытием осуществляется как сфера наших «общих качествований», которая упирается, с одной стороны, в мою личность, поскольку она еще не перешла в эту сферу или уже вышла из нее, а с другой стороны — в инобытие, как для меня — уже или еще некачествующее и неопределимое. Очевидно, что общая сфера может и сужаться до крайней разделенности моей личности с инобытием, и расширяться в направлении к нашему единству. В ней инобытие отдает себя мне, а я отдаю себя инобытию. И само собой понятно, что мое участие в ней (мое познавание инобытия) не является актом, ценным только для меня, но — актом оптического смысла и значения, бытийственным и самым бытием. Потому и небезразлично, познаю ли инобытие я один или, кроме меня, его познают еще и другие личности и знаю ли я об этом. В последнем случае сфера общих качествований для меня обогащается. Надо, однако, помнить, что, хотя личность моя и едина, а ее качествования — она сама, она в силу своего несовершенства (разъединенности!) не вовлекает в общую сферу всех своих качествований и может, с другой стороны, смешивать общее ей и инобытию со «своим» собственно, познание инобытия — с самопознанием. Отсюда — неизбежность для несовершенной личности ошибок, т. е. приписывания в акте знания инобытию того, что принадлежит (в пределах данного акта) только ей, или незаконного присвоения только себе того, что свойственно также инобытию[38][39].