Отсюда ясно, что такое в социальной личности подмеченная нами в индивидуальной «полумертвость» моментов, ее «дурная смерть». Это и есть самоутверждение личностей–моментов, а как самоутвержденность их — их непреодолимая взаиморазъединенность, их роковая, обличающая ложь самоутверждения и все же не полная взаимоотдача. Это — вольная, но нежеланная недостижимость единства.

Благодаря первостепенному онтическому значению акта знания в нем особенно ясны — и вольная, радостная самоотдача познаваемому, живой истине или истинной личности, и свободное, активное утверждение себя (не самоутверждение!) в освоении истины и обладании ею, и соединение с познаваемым, с другой же стороны — и необоримая данность истины, унизительная для познающего, делающая его рабом тирании истины (т. е. нежеланная и роковая самоотдача познающего), и горделивая, но бесславная попытка самоутверждения. Наконец, в акте знания прозревается и путь к его совершенству и свободе.

[Нашими утверждениями уже затрагивается проблема зла. Она даже предрешается ими в том смысле, что зло следует понимать как недостаток и недостаточность добра. — Ненависть является недостаточностью любви. В самом деле, любовь сказывается в симфонической личности как взаимоотдача ее моментов. Но момент отдает себя не пустоте, а другим моментам, и не попусту, а ради них: для того чтобы их утвердить. Поэтому, если мое утверждение встречает препону, она сводится на то, что другие моменты мира недостаточно хотят себя мне отдавать и недостаточно отдают. Мое утверждение упирается в их косность, как их утверждение — в мою. Таким образом, существует косность мира как внешняя всякому его моменту необходимость и как — для этого момента — объективное и непреодолимое зло.

Но зло преподносится не только как неодолимая косность, а и как активная, насилующая и увлекающая стихия. И ненависть не просто малость самоотдачи, а отрицающее других утверждение себя на их месте. Это вполне объяснимо на почве несовершенства как смешения «я» индивидуального с «я» симфоническим. — Утверждение меня всеми моментами мира в их самоотдаче мне— самостановление мира именно мною. И я сам участвую в нем и утверждаю себя, поскольку я не утверждаемый миром его момент, а сам утверждающий его (меня) мир. Значит: — я утверждаю себя чрез самоотдачу себя высшей личности (миру), т. е. конкретно — прочим ее моментам. Если же я ошибочно признаю высшее «я», высшую личность моим собственноиндивидуальным «я», моею ограниченною личностью–моментом, мое утверждение превращается в мое самоутверждение. Зло же самоутверждения не в том, что я утверждаю себя, и даже не в том, что утверждаю мою самость, как этот именно момент развития мира, но в том, что я уединяюсь в моей самости и не хочу признать ее моментом развития, т. е. придаю ей абсолютное значение. Это — гордыня и отрицание инобытия и Бога, акосмизм и атеизм, люциферианство. Это — закоснелость моя в данном моменте моего развития, моя косность. Объективно она невозможна: разъединение мира во мне и мое саморазъединение все же продолжаются, однако — уже как для меня, уединяющегося в себе, нежеланные, роковые.

Равным образом погибание других моментов ради меня является для меня, монополизировавшего самость, уже не их салсопогибанием, а — просто погибанием их для меня. Соучастие мое в их самопогибании (самоотдаче мне) чрез мою самоотдачу высшей личности предстает как уничтожение их мною. Я хочу их уничтожить, чтобы самому стать на их место, вопреки тому, что они в силу недостаточности нашей взаимоотдачи этого не хотят. Но потому я и не могу их уничтожить, ненависть же моя обращается во внутреннее мое кипение, в уничтожение мною меня самого вместе с моею самостью, т. е. опять–таки в мое роковое саморазъединение.

Если ограничить анализ только эмпирическим бытием, то покажется, что мы можем совсем уничтожить иную личность и, во всяком случае, уничтожить ее больше, чем она ради нас согласна уничтожиться. Но ведь нам уже известно (§ 4, 11, 14), что эмпирическим существованием бытие личностей не исчерпывается. Убивая человека, мы его еще не уничтожаем — его «душа» лишь возносится над землею, «морщась и негодуя», не давая согласия на свею эмпирическую гибель. Поэтому, например, этически существенно различаются казнь, убийство и убийство на войне, где некоторым образом уже есть согласие убиваемого быть убитым. Но и эмпирическое несогласие быть убитым, на первый взгляд несколько подрывающее нашу теорию, вовсе еще не является полным несогласием личности. Оно — эмпирическое выражение несовершенного согласия, которое метаэмпирически усовершается. Говоря грубо и мифологически, в метаэмпирическом своем существовании личность насильственно убиваемого рано или поздно доходит до того, что «прощает» своего убийцу, т. е. преображает насильственную свою смерть в вольную свою самоотдачу. Она отпускает своего убийцу на волю после долгого онтического процесса, который в убийце эмпирически яснее всего выражается как «угрызения совести», Эриннии[44].

Только восходя от эмпирического бытия к метаэмпирическому, мы и понимаем зло как недостаточность, и получаем право о нем, как о недостаточности говорить. В границах эмпирии злообъективная стихия, которую необходимо противопоставлять добру и с которой (именно со стихиею, с безличною силою, а не с личными существами, не с людьми) надо бороться. Но если не выходить за грани эмпирии, неясно, как надо бороться, почему даже злодея грешно убивать, почему единственное верное и успешное средство борьбы со злом заключается в прощении врагов и обид, в самоотдаче, в жертве собою. Если же выискивать какое–то среднее решение, т. е. хромать на обе ноги, что всегда пользуется в обществе большим успехом, — неизбежно придешь к богохульному олицетворению зла, т. е. к предположению злых личностей, или, вернее (потому что злы–το мы все), личного зла или зла как личности. Подобное предположение богохульно и нелепо, Церковью же осуждено под именем манихейства[45]. — Личность–зло либо существует искони, либо создана Богом. В первом случае она — Бог и, стало быть, совсем нет Бога, ибо двоебожие (многобожие) есть безбожие. Во втором случае она либо создана Богом как зло, что является отрицанием Божьей Благости, т. е. и отрицанием абсолютного значения добра, отрицанием совершенства и, в конце концов, натуралистическим безбожием, либо сама сделалась злом как неким не–Божественным бытием. Если же она сама сделалась злом, то что–нибудь из двух. — Или было зло–бытие вне Бога, и, следовательно, опять–таки есть два Бога и нет Бога; или личность обладает способностью творить из ничего и в сотворенное ею из ничего превращаться. Но раз она обладает такою способностью, она уже не тварь, а Бог, Бог единственный и без–нравственный (versipellis — меняющий шкуру) или второй Бог. И то и другое одинаково приводит к безбожию.]

17

Момент, будет ли он моментом индивидуальной личности или моментом личности симфонической и, в частности, самою индивидуальною личностью, отличается от всех прочих моментов своей личности, противостоя им всем и всякому из них. Но он есть и сама личность, хотя и в специфической ее индивидуации, и, следовательно, единство всех прочих моментов и свое единство с ними. В силу несовершенства личности и потому несовершенства всех ее моментов это единство не осуществляется в моменте совершенно, т. е. — как единство множества или как всеединство самой личности, хотя и в одном из специфических своих выражений, но — как стяженное и отвлеченное единство множества или стяженное и отвлеченное всеединство (§ 13, 3 сл.). Если бы момент осуществлял себя совершенно, он бы специфически осуществлял в себе всю личность, т. е. и все прочие моменты, а тем самым переставал быть, погибал как «это» специфическое выражение личности и всецело «переводил» ее в другие моменты. Но в этом случае он бы несравнимо больше, совершенно был и самим собою, данным индивидуальным моментом–личностью.

Момент — сама его личность; но в качестве именно «этого» момента он не она. Однако он не противопоставляет себя своей личности, а противопоставляет себя всем прочим моментам, единство которых может ошибочно принимать за свою личность, хотя за выключением его самого личности нет. Правда, момент может попытаться включить в это единство и себя, но в таком случае перед нами уже не самопротивопоставление момента своей личности, а его самопогибание и превращение в самое личность.

Мы знаем уже, что в единой личности единство ее не есть ее множество, ее саморазъединение не ее само–воссоединение. Единство же момента, будучи не только его, а самой личности единством, является и единством всякого противостоящего данному моменту момента и всех противостоящих ему моментов (ср. § 16). Таким образом, разъединение момента с другими моментами должно выразиться в своеобразном разъединении его единства, которое, оставаясь его единством, вместе с тем получает характер объективного по отношению к моменту единства. Конечно, оно — само конкретное единство моментов, т. е. сами они как единство. Но в несовершенстве оно — стяженное их единство, в котором для познающего момента все моменты как бы исчезают и которое поэтому похоже на самостоятельное отвлеченное бытие. Поскольку единство момента, будучи им самим, все же не его множество и не его разъединение или воссоединение, оно — качествование момента. Поскольку оно еще и «объективно», оно — общее качествование. Но то же самое следует сказать и о множественности, и о разъединении, и о воссоединении.

Так выясняется понятие качествования или — ввиду того, что оно есть сам момент, — момента–качествования а кроме того — понятие общего качествования. Не все моменты личности являются только ее качествованиями, даже не все моменты личности индивидуальной. И если социальная и симфоническая личности осуществляются в своих моментах–качествованиях и моментах–личностях, причем во второй многие моменты–личности обладают лишь зачаточным (— животные) или потенциальным (— неодушевленные вещи) личным бытием, то и среди моментов индивидуальной личности наряду с качествованиями мы наблюдаем и аспекты. Такие аспекты, как «я–юноша», «я–старик» и т. п., представляются «внутри» моей личности почти что самостоятельными малыми личностями. Еще самостоятельнее аспекты, связанные с «перерождением» личности, с ее нравственным или религиозным «возрождением», с ее религиозным «обращением» (conversio), с «рождением» в ней «нового человека». Сюда же относятся и болезненные разъединения личности. Впрочем, аспекты индивидуальной личности никогда не становятся вполне самостоятельными личностями. Это, конечно, связано с тем, что мы, люди, познающие мир, — именно индивидуальные личности (§ 16), а не аспекты индивидуальных личностей. Но тому, что в нас индивидуирующая сила личного бытия как бы изнемогает, могут быть еще и другие основания.

Осуществляя индивидуальную личность, ее момент–качествование в себе самом обладает способностью к бесконечной дифференциации и представляется многоединством. Если я испытываю гнев, этот гнев в своем изменении, росте и замирании остается тем же самым гневом. Всякий его момент отличается от других его моментов не так, как любой из них отличается от радости или печали; и никакой Бергсон в противоположном меня не убедит[46]. С другой стороны, этот мой гнев сам — лишь один из моментов моего «гневного качествования», которое неоднократно, хотя и по–иному, проявлялось на протяжении моей жизни и не раз еще, вероятно и к сожалению, проявится. Я могу, далее, понять мое «гневное качествование» как один из моментов моего «аффективного качествования», содержащего еще «радование», «горевание» и т. д., и этим путем дойти до моего «индивидуального качествования» вообще.

Различая индивидуальную и симфоническую, в частности же — социальную, личность, мы уже различаем индивидуальные и симфонические качествования, которые осуществляются не иначе, как в индивидуумах. Если более или менее значительная группа людей «охвачена» «одним» чувством, познает один и тот же предмет, утверждает «одну» этическую или правовую норму, перед нами — симфоническое и социальное качествование. В каждом данном случае качествование одно, как одна качествующая им высшая личность; но оно всегда многообразно, всегда является многоединством, и всякий индивидуум осуществляет его по–своему, специфически. Например, один познает одни стороны предмета, другой — другие; один в познавании своем активнее, другой пассивнее и т. д. И нет качествований высшей личности, как и ее самой, вне индивидуумов.