Таким образом, можно счислять личности Логоса в «горизонтальном» порядке, во всяком счете получая некоторую конечную величину, но не следует помещать в один горизонтальный ряд личности разных порядков симфоничности. Но, и счисляя горизонтально, мы всегда будем стоять в недоумении перед вопросом: почему «этот» момент «первый» и перед ним нет другого? — пока не поймем индивидуируемую моментами личность, как нуль счета или не счислимое и численно не выразимое средоточие всего численного ряда. Это связано и со всевременностью личности, и с определяющим ее развитие понятием «апогея»[52]. И не может быть иначе, раз личность — самосредоточие бытия (§ 2), а всякий момент — сама личность. Таинственная мощь нуля раскрывается как абсолютное начало числового ряда и количества, определяемых не началом и концом, всегда непонятными и условными, а смыкающим и рождающим их апогеем. Числа излучаются из нуля направо и налево, в будущее и в прошлое, так что в онтическом начале ряда прошлое и предшествующее уже даны в качестве прошлого и предшествующего, а будущее и последующее — в качестве будущего и последующего. Временное последование онтически зачинается в нуле— и сразу время онтически бежит из него в прошлое, и будущее становится прошлым, которое раньше, и будущим, которое после. И есть числовой ряд и количество как раскрывший себя нуль, и нет их, ибо положительное уравновешено и погашено отрицательным, а числовой ряд и количество в нуль возвратились.

Не может, однако, быть, чтобы мы в счислении «вертикальном» только ошибались. Необходимо и здесь найти благочестивый способ счисления. Если же признать вертикальное счисление совсем невозможным, так, пожалуй, получится, что все личности Логоса являются лишь неразличимым единством, а не — еще и множеством, т. е. не являются всеединством, и что ни одна из них не может быть всеединством своих моментов, т. е. не существует и моментов. Сам нуль требует благочестивого понимания.

Всякая личность Логоса — единство, а в качестве единства — то же самое, что все другие личности Его и сама Его Ипостась. Но всякая личность еще и множество, будучи единством множества. Именно в качестве единства множества она сопоставима и сосчислима с другими, высшими и низшими личностями, тожественная им по своему единству, отличная по своему множеству, подобная (а потому и сосчислимая) по множественности. Она отлична от низших личностей, от своих моментов как порождающая их, от высшей личности, которой она момент, — как порождаемая ею. Таким образом, различие высшей личности от низшей есть само ипостасное различие Отца от Сына; и всякая личность Логоса определена тем, что она непосредственно рождается от Отца. Поэтому среди них нет ни первой, ни последней в порядке рождения. Но рождение Ипостаси Логоса и всякой личности Его от Отца и есть их саморазъединение или порождение Ипостасью всех личностей и всякой личностью всех ее моментов. Не то чтобы сначала родилась Ипостась, потом ее моменты, потом их моменты и т. д.; но все рождаются «сразу», и даже не может быть рождения высшей, если не порождены ею низшие, ибо она — их конкретное всеединство. Однако в их взаимоотношении есть порядок и есть первая и последняя. Только это порядок не по отношению к Отцу, а по отношению к средоточию Логоса, что с необходимостью вытекает и из Его самодвижности. Мы должны счислять из средоточия Логоса. И таким образом мы прдходим к тому же, к чему пришли в «горизонтальном» счислении, хотя направление остается иным — «вертикальным». Лучше всего единство и различие обоих направлений в Логосе выразимо и символизуемо фигурою равноконечного креста.

Итак, Логос и бесконечен, и конечен. В нем все положительное потенциальной бесконечности — ее движение, творчество все нового и неисчерпаемость — соединено с положительным актуальной так называемой бесконечности, а на деле — конечности: с полной определенностью и счислимостью. В нем есть первая личность, последняя личность, иерархический порядок личностей, но ни первая, ни последняя не являются границами Его самораскрытия, а иерархия в силу совершенного единства Логоса совместима с полным их равенством, так что в нем и нет ни первой, ни последней личности, ни их иерархии. Когда же говорим о первой личности Логоса, разумеем средоточие и само–начало Его, которое есть и конец Его, так что последняя и первая личности совпадают, как альфа и омега.

Всеединая личность Логоса — идеал и существо тварного личного бытия. Но в твари мы должны учитывать ее несовершенство. Несовершенство же твари — недостаточность единства ее с Богом Логосом и ее собственного единства, как и недостаточность разъединенности ее с Богом Логосом, как и ее собственной, «внутренней» разъединенности. В силу недостаточности тварного единства личность ограничена или замкнута в себе, т. е., узревая то, что «вверху», и то, что «внизу», ни с тем, ни с другим вполне не отожествляется. И по тому же самому основанию в себе самой личность обладает некоторою данностью ей высших и низших личностей. В силу же недостаточности тварной разъединенности личность не осуществляет себя до конца в своих моментах–аспектах, которые и остаются лишь начальными личностями. Это справедливо для всякой личности, но каждому из нас как индивидуальной личности дано преимущественно в его индивидуальном несовершенстве.

Разумеется, такова тварная всеединая личность лишь в своем несовершенстве, на своем пути от небытия к полноте бытия, где она задержалась и начала бессмысленно кружиться и топтаться на одном и том же месте. Совершенная тварь не такова: нет границ ее «лицетворению» и «лицеприятию». Даже в нашем несовершенстве до некоторой степени мы усматриваем возможность и пути дальнейшего олицетворения бытия. Только здесь требуется особливая осторожность.

Так очень легко совершить роковую и навряд ли в дальнейшем поправимую ошибку, увлекшись соображениями многих метафизиков, которые пытались и пытаются сочетать известную риторическую фразу Паскаля с современными биологическими учениями[53] — На первый взгляд подобные соображения кажутся очень соблазнительными. Не состоит ли человеческое тело, т. е. телесность индивидуальной личности, из бесчисленного множества клеток? Не является ли каждая клетка самостоятельным организмом? И не представляется ли вероятным, что каждая клетка не что иное, как тело особой личности, хотя бы и очень несовершенной: начальной, зачаточной или потенциальной? Если же так, то не естественно ли видеть в этой личности момент нашей индивидуальной личности?

Во всех подобных рассуждениях прежде всего смешиваются порядок самосознания и порядок знания, что необходимо порождает целый ряд недоразумений и ошибок. Так, рассматривая индивидуальное тело как систему клеток, невольно начинают понимать самое индивидуальную личность как систему и часто даже как простую сумму малых, начальных личностей. Вместо естественного пути сверху вниз избирают противоестественный и «материалистический» путь снизу вверх; и становится непонятным: откуда в индивидуальной личности то, чего нет в ее «элементах»? Наконец, тело вообще и тело индивидуума в частности предполагаются чем–то вполне понятным, не нуждающимся ни в каком исследовании. А между тем, очевидно не выяснив предварительно, что такое тело, безрассудно строить гипотезы о духовно–телесном существе человека в его отношении к клеткам его организма.

Несомненно, что жизнь нашей личности связана с жизнью составляющих ее тело клеток. Достаточно указать на возрастные аспекты личности, особенно же — на болезненные ее разъединения. Но указанная гипотеза представляется мне совершенно бесполезною, пока познаваемое «извне» остается не связанным с познаваемым «изнутри», да, впрочем, № вообще метафизически малоплодотворною. К тому же я здесь разыскиваю факты, а — «hypotheses non fingo»[54]. Не могу, однако, совсем обойти молчанием еще одну, лишь косвенно связанную с занимающею нас сейчас проблемою, но зато богатую своими метафизическими возможностями.

В конечном счете человеческое тело состоит из атомов, а каждый атом представляет собою некоторое подобие нашей Солнечной системы. Возможно, что один из его электронов является населенною планетою, вполне подобною нашей Земле. Допустимо далее, что среди людей этой Земли живет индивидуация моей личности, не иной человек, чем я, а тот же самый. И, раз допустив это, я должен допустить бесконечное множество индивидуации моей личности, тем более что ради последовательности мне приходится допустить подобные же индивидуации моей личности и по направлению вверх, т. е. признать себя индивидуациею какой–то высшей личности на какой–то высшей Земле.

Такое предположение, сводящееся к пониманию нашего конкретного мира как индивидуации высшего, в свою очередь индивидуирующейся в ряде высших миров, метафизически плодотворно, так как позволяет наметить решение целого ряда весьма существенных проблем. — Несовершенство нашего эмпирического бытия сказывается еще и в том, что мы упускаем возможности, вынуждены из многих выбирать одну, ошибаемся и бессильны исправить свои ошибки. Но в совершенстве все мои ошибки, неотменимо сущие, должны быть исправлены и все мои хотения — пускай даже ценою новых ошибок — осуществлены. Все это вполне осуществимо при допущении бесконечного множества моих индивидуаций. С другой стороны, уясняется смысл недостаточного хотения как реального греха: оно может быть «отражением» во мне того, что я действительно осуществляю в иной моей индивидуации. Равным образом с помощью намечаемой гипотезы можно многое уяснить и в загадочной проблеме воображения.

Как бы то ни было, и эту гипотезу мы оставляем в стороне. В данной связи несравнимо существеннее обратить внимание на совсем иной и вполне конкретный факт. Определяя отношение личности к ее моменту, мы не нашли и не найдем лучшего слова, чем «порождения». Высшая личность рождает как свой момент низшую. А так как только индивидуумы обладают отчетливо очерченным телом (социальные и симфонические личности конкретно–телесны лишь в индивидуумах), только в индивидуумах это порождение является явно телесным процессом; и в них оно обязательно должно быть телесным. Правда, рождающееся не низшая личность, чем рождающие. Но рождающееся, несомненно, иерархически (а не этически) низшая личность, чем духовно–телесное двуединство рождающих, являющееся первою снизу социальною личностью.

Мы уже наблюдали «производность» моментов (аспектов и качествований) в лоне индивидуальной личности (§ 5). То же самое справедливо и для личности социальной. Всякий ее момент есть сама она; и если индивидуум А противопоставляет себе индивидуума В, а индивидуум В — индивидуума А, то это и один и тот же акт социальной личности, которая себя самое раздвояет, оставаясь всею собою и в А, и в В. Правда, производность моментов в социальной личности менее очевидна, чем в индивидуальной. — Противопоставляя себя как индивидуума другим индивидуумам, я всегда исхожу из нашего единства и в нем себя противопоставляю. И обычно для меня неважно, что я — социальная личность, ибо я занят собою как индивидуумом. Социального самосознания во мне и для меня как бы и нет. Но я могу отстаивать, например, какую–нибудь этическую или правовую норму. Тогда я мысленно подчиняю ей как чему–то высшему и себя, и других индивидуумов. Мое индивидуальное самосознание «сливается» с чем–то «высшим», а это «высшее» становится моим. И вот в таких случаях «производность» индивидуумов может сделаться ясною.

Социальное самосознание осуществляется только в индивидуумах. Но индивидуумы выражают в себе социальную личность с разною степенью полноты, многообразия и активности, хотя каждый в своем качестве. Не найти двух индивидуумов, которые бы выражали ее в равной мере. В данном отношении и в данное время непременно должен быть среди них и только один, который выражает ее наилучшим образом и является ее апогеем. [Это положение, обосновываемое христологическою догмою, делает возможною историю.]