Я «вспоминаю» прежний мой телесный аспект, самое мое «прежнее» тело; например, я вспоминаю себя мальчиком, юношею. Вспоминаемое мною — мое теперешнее качествование, мое теперешнее духовно–телесное существо, моя теперешняя личность. В то же самое время вспоминаемое мною не копия с моего прошлого тела, с меня–прежнего, а само мое прошлое тело в подлиннике (§ 15) и сам я–прежний. Мое прошлое тело не мое теперешнее тело, но оно все–таки — одно и то же мое тело. [Этот вывод для интуитивиста обязателен. Вероятно, я и пришел к нему под влиянием интуитивизма, о чем с искреннею радостью сообщаю, чтобы доставить Н. О. Лосскому удовольствие в возмещение маленьких неприятностей § 15—20.] Но могут ли тогда перестать быть моим телом и те частицы, которые его покинули и ежемгновенно покидают? да и необходимо ли, чтобы они совсем переставали им быть? То, что они — мои в прошлом, еще не создает для них привилегии быть мне совсем чужими в настоящем. Я могу — хотя бы и с помощью сложных наблюдений и выводов (существо дела от этого нисколько не меняется) — установить, что они существуют, и до некоторой степени даже проследить их путь. Они входили и входят в состав иных организмов и тел, но не перестают в каком–то смысле быть и моим телом. Тут нет ничего невозможного, раз возможна вообще многосубстратная телесность. Однако покинувшие мое тело его частицы не так же мое тело, как познаваемая мною, осуществляющаяся в общих качествованиях инобытная телесность. Они — больше мое тело, хотя и не в той же степени, в какой они были им, когда входили в состав моего биологического организма.

Современные ученые не требуют чудес: они требуют экспериментов. Положение для меня очень выгодное, так как чудес я, при самом горячем желании, не сотворю, на эксперименты же указать могу без труда. — Вполне доказаны (недавно в Инстербурге даже путем судебного разбирательства) явления так называемой « психометрии », прекрасно подтверждающие нашу теорию, иначе навряд ли удовлетворительно объяснимые[59]. Сюда же относятся «экстериоризация чувствительности» и «involutio» (envoutement)[60]. Есть серьезные основания предполагать, что человек, у которого отрезана конечность, может при известных условиях переживать происходящие в ней процессы как свои ощущения (любопытный случай сообщается Дю–Прелем [61]); и вполне допустимо, что именно так лучше всего объясняются ощущения, локализуемые в ампутированных членах. (Обычное объяснение мне, конечно, известно, но представляется неудовлетворительным.)

Для теологов и верующих. — Так как личность не перестает существовать после своей эмпирической смерти (§ 13), а личности без тела не бывает, необходимо допустить телесное существование личности «за гробом». Но, если все, что было личностью, не перестает быть ею, для нее существен «путь» ее телесных частиц. Она может гореть в сжигающей себя на огне мошке, вариться в приготовляемом для плотоядного гастронома омаре и переживать все это как собственную свою телесную муку. Небезразличен тогда и способ погребения. — Одно тело естественно и более или менее длительно тлеет, другое является еще при этом пищею гнусных жирных червей. Материалист с проклятием убеждается в ошибочности своих взглядов, когда его тело по последнему слову техники испепеляют в нечестивом крематории. Другие пребывают в мучительной оцепенелости мумии, натуральной или богохульно–искусственной. Иные — святые — свободно из любви к людям и миру возлагают на себя тяжелый посмертный крест и пребывают в мире как нетленные мощи. Во всевременной личности все это должно быть «вечным», в несовершенной — дурною бесконечностью адских мук, «червем неумирающим и огнем неугасающим»[62]. Нет никакой надобности делать уступки просвещенным и «тем не менее» верующим дамам: толковать адские муки как только «угрызения совести». И очень важно понять, что адские муки можно победить не путем бегства от них, но только путем преодоления их. Надо стать выше их, принять их как необходимость и искупительную жертву за себя и за мир: так, как святые принимают на себя великую муку нетления.

То, что необходимо признать в применении к «прошлому» и «вспоминаемому» телу личности, относится и к ее «будущему» (эмпирическому) и «воображаемому» ею телу. Математически доказуемо ясновидение как вполне точное видение будущего[63]. Будущее можно (хотя для несовершенного человека — опасно и вредно) знать. Воображение же частью является видом познания будущего, правда, познания очень «приблизительного» и неточного. Но, если в каком–то смысле есть будущая личность, есть и ее тело.

Таким образом, намечается несколько сфер индивидуально–личной телесности. — Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытный ей пространственно–телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, этот мир является и ее телом, «внешним телом личности» (I). Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира. Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир — внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее ее тело — не вполне ее тело. Иначе в совершестве. — Весь мир — единая симфоническая личность мира как целое, — тело этой личности. Но симфоническое тело существует лишь как всеединство своих аспектов, или индивидуаций. Последними в нисходящем порядке аспектами и будут внешние тела индивидуальных личностей, и не только «внешние».

Внешнее тело индивидуальной личности — тело симфонической личности мира, поскольку оно специфически осуществляется индивидуальною личностью, и — тела других индивидуаций мира, поскольку они индивидуальною личностью осуществляются, осваиваются и в ее тело переходят. Тело мира — все множество своих аспектов; внешнее тело индивидуальной личности — лишь один из них. Во внешнем своем теле личность противостоит другим личностям не как одно обособленное тело — другим обособленным телам, но как один субъект–субстрат мировой телесности — другим ее субстратам. Однако всякий субстрат конкретно существует только в своем осуществлении или содержании, и само взаимопротивостояние субстратов уже является их пространственно–телесною разъединенностью и телесностью. Если мы не хотим заниматься пустым извитием словес и считать решением вопроса какую–нибудь новую дистинкцию или новый термин, мы обязаны признать, что тело индивидуальной личности должно быть всем телесным миром, как она сама, и как только она. Но тогда множество личностей и множество телесных аспектов мира возможно лишь при одном единственном условии. — Всякое индивидуальное тело должно и быть, и не быть, а следовательно — и возникать, и погибать путем перехода в него других тел и его перехода в них. Этот взаимопереход тел предполагает и неполное существование каждого, и сосуществование многих неполных. Во внешнем теле личности мы и видим самое начало ее взаиморазъединения с другими личностями, начало ее как самоиндивидуации мира и начало ее симфонически–индивидуального тела. Понимая динамически само тело личности, мы видим во внешнем ее теле стадию ее тела как процесса. Но этим мы не лишаем себя права рассматривать внешнее тело и статически, тем более что оно сосуществует с другими стадиями индивидуально–телесного процесса, с « другими телами» той же индивидуальной личности.

Внешнее тело личности как ее противостояние другим личностям в лоне общей им и свойственной каждой из них телесности мира было бы невозможным, если бы индивидуальная личность не противостояла другим индивидуальным личностям, как одно вполне определенное и обособленное тело другим вполне определенным и обособленным телам. Иначе не было бы определенности; иначе знание оказалось бы возможным без самознания. Да и для того, чтобы личность была этим определенным субстратом общей телесности, необходимо, как уже указано, чтобы она обладала своим, и только своим, «односубстратным» телом. Без этого невозможен и немыслим взаимопереход духовно–телесных существ.

Рассеянная и многосубстратная внешняя телесность как бы сгущается, выделяется и обособляется и образует собственно–индивидуальное тело личности (II), вторую извне сферу ее телесности, «второе тело» личности. Это собственно–индивидуальное тело не менее определенно, чем физические тела, с которыми оно соотносится и вместе с которыми доводит до своего эмпирического предела пространственность или саморазъединенность симфонической личности. Определяя другие тела и определяемое ими, оно и в себе самом распределяется, т. е. бесконечно делимо и делится. Его можно еще назвать «вещным», или «физическим», телом личности, и к нему относится многое из того, что приписывают своему «астральному» телу оккультисты[64], подрывающие, впрочем, свои собственные утверждения чудовищною своею необразованностью и наивно–грубым материализмом. Но ошибочно представлять себе собственно–индивидуальное тело как некое замкнутое в Себе пространственное очерчение. У него есть границы, но оно внутри своей внешней границы сосуществует и граничит с другими собственноиндивидуальными телами, а вне своей внешней границы находится в других собственно–индивидуальных телах. Оно не что–то неизменное и лишь переносящееся с места на место, но пронизывает другие тела и пронизываемо ими. Оно все время изменяется: частицы других тел становятся им, а его частицы — другими телами. Оно изменяется и по форме: то сжимается, то расширяется. Но оно несводимо к данному своему очерчению, ибо является всевременно–всепространственным телом личности: ее телесным процессом и единством, целым этого процесса, что не препятствует ему в каждый миг времени быть вполне определенною пространственною величиною, в определенном умалении содержащею свое прошлое и свое будущее[65] [66].

Собственно–индивидуальное тело личности можно рассматривать как освоенное ею внешнее ее тело. Но собственно–индивидуальное тело и возвращается во внешнее тело, переходя в многосубстратную телесность мира. Однако то, что было или будет собственно–индивидуальным телом, все же выделяется во внешнем теле личности как особо связанная с нею сфера. Конечно, существование этой сферы обусловлено несовершенством мира: в совершенстве все внешнее тело должно становиться собственно–индивидуальным. Непониманием онтического характера внешнего и собственноиндивидуального тел, равно как и взаимоотношения их, в значительной мере объясняется мнимая проблема объективности (resp. — субъективности) чувственных качеств (§ 15). Появлению же этой проблемы способствует еще и то, что, ставя ее, не задают себе вопроса, в каком порядке познается тело: в порядке ли знания, самознания или самосознания. Впрочем, это смешение порядков познания (§ 15а) порождает и ряд других, весьма существенных затруднений.

Собственно–индивидуальное наше тело мы познаем в порядке самосознания и еще более в порядке внешнего знания. С этим и с нашим несовершенством, которое не позволяет нам до конца преодолеть разъединенность самознания и знания, связана «объективность» нашего тела: оно представляется нам не столько нашим, сколько чужим, особенно при сопоставлении его с ним же как телом душевным, т. е. воспринимаемым только в порядке самосознания. Знание начинается с разъединенности как с первичной для него данности и воссоединяет не вполне, ибо оно в несовершенной личности несовершенно. Для знания тело есть нечто уже данное, уже порожденное, не могущее из себя ни увеличиваться ни уменьшаться, но до бесконечности делимое. Сколько бы тело в процессе знания ни делилось, оно не исчезает; и в знании оно не может быть для нас единством, а всегда останется разъединенностью и необходимостью разъединенности (§ 17), точнее — несовершенным многоединством. Без помощи самосознания мы, пожалуй, придем к парадоксальному и тем не менее ошибочному отрицанию нашего тела. В самом деле, что делают эти бесчисленные и бесконечно делимые частицы, которые не были и не будут только моими, моим телом? Ставлю ли я на них клеймо? Но тогда они, хотя и клейменые, не только мои. Достаточно ли мне назвать их моим собственноиндивидуальным телом, чтобы они им сделались? — Сомнительно.

Всматриваюсь во «взаимодействие» моего тела с другими телами и не нахожу ничего, кроме их соотносительных перемещений, соприкосновений, разложения и смешения. В лучшем случае мне удастся признать их соотношения системою. Но лишь только я поставлю вопрос: что такое система? — как принужден буду под видом объяснения удовольствоваться простыми перефразировками того же самого. Подобными перефразировками являются и окказионализм, и предустановленная гармония [67], и ссылки на формы созерцания, категорию причинности вместе с различением причин и поводов и т. д. В порядке знания единство моего тела и единство как единство моего тела с моим духом или как мое духовно–телесное существо предстают в виде единства отвлеченного и бессильного, в виде некоторого необъяснимого факта; равно — и единство меня, моего тела с другими личностями, а моего тела — с другими телами. Понятно, что знанию не дано ни оплотянение духа или порождение духом тела, ни одухотворение тела; т. е. в знании не обнаруживается погибание и возникновение тела, которое оказывается подчиненным закону сохранения (вещества и энергии), хотя бы этот закон и выражался в более тонкой форме, чем потрясенная последними успехами физики его формулировка.

Разумеется, в знании качествует само бытие; и знание не искажает и не ограничивает его, но дает его таким, каково оно есть на самом деле: ограниченным, преимущественно разъединенным, дурною бесконечностью. К счастью для нас, ограниченность знания, как ограниченность самого бытия, до некоторой степени восполняется самознанием, другим качествованием того же бытия; правда — лишь до некоторой степени, ибо мы несовершенны и вполне преодолеть нашу разъединенность, в частности же разъединенность самознания и знания, не в силах. И преодолеваем мы ее по преимуществу путем отвлечения от внешнего знания — в порядке самосознания (ср. § 15а). Таким образом, не отвергая знания, не отвергая даже онтического смысла и онтической ценности, присущих самой ограниченности знания–бытия, мы в некоторой мере превозмогаем эту ограниченность. В самознании мы находим свое единство, которое есть и наше единство, и единство наше со всем бытием, и единство самого бытия как триединство (§ 6—8) и как конкретное многоединство. Этим путем мы в состоянии если и не уловить, то по крайности установить возникновение и погибание тела, а следовательно, и взаимопереход духовно–телесных существ, в котором раскрывается онтический смысл собственно–индивидуального тела. Конечно, мы не станем отрекаться от знания и пренебрегать его данными. Напротив, мы постараемся связать его данные с данными самосознания, хотя мы не в состоянии будем до конца преодолеть возникающие противоречия, в недоумении останавливаясь перед фактами: перед существованием того, чего не было. Впрочем, вследствие нашего несовершенства устанавливаемые нами возникновение и погибание не являются совершенными и полными. Погибающее тело остается в моей «памяти» как само оно, хотя и в умалении; возникающее некоторым образом «предсуществует». И не случайно мы не можем точно «датировать» возникновение и погибание, но всегда имеем дело с уже возникшим и уже погибшим. Перед нами несовершенные возникновение и погибание, лишь приближающие нас к диалектике бытия–небытия.

Мое тело не сумма частей, но конкретное их многоеданство, т. е. все они и каждая из них. Оно не вне своих частей; и части существуют как части, по отношению друг к другу, а не по отношению к целому. Ограничивая себя знанием, я никогда не пойму, как этот кусок пищи, бесконечно делимый, состоящий из бесчисленого множества частей, может стать моим телом, которое является не меньшим, а даже большим множеством частей. Но, если я усматриваю, что этот кусок пищи — такое же целое (не отвлеченное единство, а конкретное многоединство), как мое тело, мне делается ясным, что он погиб и превратился в мое тело (он сам, а не его отвлеченное единство, которого как особого бытия и быть не может). То же самое я должен сказать о всяком теле и о сколь угодно малой частице, если только буду смотреть на них как на целое, а не на их части и делимость. Вот если мы наблюдаем (отвлеченно) только разъединение, считаем то, что разъединяется, несуществующим и, наоборот, не замечая бесконечности разъединения, признаем существующими «элементы», тогда, действительно, нам не удастся установить возникновения, погибания и взаимоперехода. То же самое произойдет и в том случае, когда мы будем понимать целое как отвлеченное и особо существующее единство. — Или, отвлекая единство и называя его чем–нибудь вроде «субстанциального деятеля» [68], мы делаем его множественность (телесность) излишнею и доходим до внутренне противоречивого учения о множестве нематериальных духов; или, называя отвлеченное единство «энтелехиею» (Дриш)[69], начинаем устанавливать его взаимодействие с телбм и, прибавив новое тело к уже известным, существенно повреждать естествознание.

Моя зародышевая клетка — мое тело, именно мое тело, а не часть его, и я бы сказал даже: все мое тело, — если бы словечко «все» не заставляло в данном случае мыслить тело как сумму частей. Эта клетка слилась, срастворилась с другою, с женскою зародышевою клеткою, и обе исчезли, погибли, уступив место совсем новой клетке, в которую чрез свое небытие превратились. Мое духовно–телесное существо (моя личность) и духовно–телесное существо (личность) жены умерли, а родилось новое духовно–телесное существо, новая личность. Конечно, мы и не умерли, а даже предстали более богатыми жизнью — как личности–моменты высшей социальной личности. Но внутри нее мы различены, и тело каждого из нас не то же, что тело рожденного нами. Дитя наше и мы различны и телесно раздельны (§ 7). Конечно, мы и не умерли, почему не без некоторого основания и говорим, будто мы умерли частично или будто умерла часть нас. Но ведь мы по–настоящему и не жили и не живем, рожденное же нами тоже несовершенно. То, что рождение — смерть, что Христос родился, дабы умереть, — старая, хорошо известная древним истина. Мы же недостаточно понимаем ее потому, что во всем несовершенны.