Пока мы говорили о «духе» и «теле» личности без достаточного уяснения этих терминов, вернее — не сосредоточивались специально на их уяснении (ср., впрочем, § 1, 14, 17, 21). Пора подвести итог отдельным замечаниям и наблюдениям, тем более, что как раз здесь мы несколько отступили от нашего словоупотребления. Люди очень горды своею «духовностью». Но именно понятие о духе представляется наиболее неясным, собственно говоря — даже не понятием, а догматически утверждаемым спиритуалистическим предрассудком, за которым скрыто наивное отожествление духа с материальным телом. Право, современный материалист несравнимо «духовнее» представляет себе само тело.

Обычно дух мыслится (впрочем — мыслится ли?) как абсолютно единое и самодовлеющее существо, в силу своего единства неизменное, невременное, непространственное. Но подобное представление о духе не согласуется со многими высказываниями о нем и на поверку оказывается внутренне противоречивым, немыслимым и бессмысленным. Его невозможно помыслить, потому что такой дух чужд всякому определению и самоопределению, являясь полною бессознательностью, безразличностью и безличностью. Ведь всякое его определение и опознание было бы его отношением к иному и, следовательно, непременно его разъединением, т. е. раскрывало бы его как не единство и не духовность. Непонятно, как можно верить в такой дух и в то же самое время допускать его тварность. — Тварность «духа» обозначает его определение Богом и его отношение к Богу, т. е. его начальность и конечность или изменчивость, иначе говоря — телесность. Правда, Бог привык, чтобы Его утруждали разрешением всяких невозможностей. Но и для Бога невозможно, чтобы дух был абсолютным единством и чтобы вместе с гем существовало множество духов. Если духов много, всякий из них соотносится со всеми прочими, и притом необходимо соотносится с ними и внутри себя самого. А тогда он уже не един, но и в себе множествен, г. е. уже не дух. Если духов много и все они справедливо называются этйм именем, то все они — моменты эдного высшего, который не только един, а и множествен все–таки, т. е. и телесен.

Дух — синоним единства. Духовность обозначает гу либо иную степень единства. Но немыслимо и невозможно единство само по себе; невозможен отвлеченный дух: его нет и быть не может. Единство — источник и начало множества. Оно — единство множества и преодоленность его. И, хотя единство Не множество, в отдельности от множества оно перестает мыслиться и быть. Это не значит, что, будучи определимым и постижимым лишь чрез множество, само единство не есть единство. Ибо оно есть как единство чрез множество, как свое небытие и есть во множестве как его бытие. Высшее — не множество и не единство, но их всецело в себе содержит, так, что оно не является чем–то выходящим за них и внешним им, и так, что в нем единство — начало и конец множества. Мы и говорим о единстве и множестве личности, которая не может быть ни только–единой или «отвлеченно–единой», ни только–множественной или «отвлеченно–множественной». Иными словами, личность ни духовна, ни телесна, но духовно–телесна. И как дух личность не единство, противостоящее ее телесности (в этом смысле она — абстрактный дух, дух без содержания), но — единство самой этой телесности и воссоединение разъединяющегося или «дух животворящий». Дух не тело, но у него нет своего, «духовного» содержания (что делало бы его телом), ибо он — духовность телесности. Дух на тело «нисходит», телесное «берет», воссоединяет и воссоединяет с собою.

Под телом, или плотью, можно разуметь либо «тварное», либо «пространственно–множественное». В крайнем отвлечении и отрыве от своего единства или духовности пространственно–множественное предстает как «материальное», или «вещное», тело. Если под телом разумеется даже только пространственно–множественное — нет и не может быть «духов бесплотных». И если Символ Веры говорит не о «духах бестелесных», или «бесплотных», а просто о «невидимом» (aorata), в учении св. отцов, даже у Дамаскина, ангелы являются природою «бестелесною и нематериальною» (asomatos kai aylos) только «по отношению к нам» (hoson pros hemas), а не по отношению к Богу, т. е. неабсолютно (De fide orthod. 2, 3). Более того: «…вид и предел ангельской сущности ведомы лишь Богу» (tes ousias to eidos kai ton horon monos ho ktistes epistatai[70]). (Вопрос об ангельском естестве и его отношении к человеческому нуждается еще в особом исследовании [71], но и здесь небесполезны некоторые предварительные соображения. — Созерцая мир в целом, мы видим, что пространственно–вещное бытие частью существует как таковое, частью же включено в бытие животно–органическое и что нет животного бытия, которое бы вместе с тем не было и пространственно–вещным (хотя и не наоборот). Точно так же человечески–личное бытие является вместе с тем и животно–органическим, включал в себя часть животного мира, и даже (чрез это самое включение) пространственно–вещным. Необходимы поэтому особенно веские доводы для допущения того, что существует еще духовно–ангельское бытие, не включающее в себя частью человечески–животно–вещного. Иначе: или существует два мира: «наш» и «духовный», никак друг с другом не связанные и друг другу абсолютно неизвестные, или существует мир как одно творение одного и единого Бога и нет «духов», которые бы в каком–то отношении не были людьми, животными и вещами. И нет ничего удивительного в том, что, поскольку мы пытаемся мыслить «ангельский мир» в категории чистой духовности и вне всякой связи с телесно–вещным бытием, он утрачивает определенность и представляется сначала непостижимым, а потом и невозможным. Не случайно Фома Аквинский допускал в нем лишь родовое бытие и отрицал индивидуальное.)

Бог не единство, а Триединство. Как Первоединство, или Отец, Бог не может быть без Сына и соотносителен Сыну, или Логосу, чрез коего и после коего Третья Ипостась, или Дух. Бог не был бы Духом, если бы Он не был Логосом как Всеединством, т. е. само–разъединяющимся, жертвенно умирающим Сыном. Так и в домостроительстве Божьем. — Если не умрет, не «отойдет» от людей Логос, не «приидет» к ним и Дух Святой. Когда же «приидет» Дух, то Он «не от Себя говорить будет». «Он, говорит Слово Божие, прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит лам» (Ио. XVI, 7, 13–15).

Разумея под телом не тварность, но — определенность, разъединенность, пространственно–множественность, притом — достигшую своей полноты, т. е. небытия, и чрез свое небытие себя преодолевшую, мы смеем назвать Логос духовным и Божественным Телом Пресв<ятой> Троицы. Во Христе истинно «обитает вся полнота Божества телесно»[72] не только пэтому, что Христос и Сын Человеческий, но еще и потому, что Он Сын Божий, Логос. В этом необычном и дерзком наименовании Логоса Телом Божиим раскрывается глубочайший смысл того, что духовно–телесная природа сотворена Богом чрез Слово, и тело как пространственно–множественность связуется с телом как тварностью, которую ипостасно соединило с Собою Слово. Тварь — иное, чем Бог. Как тварь, она разъединена с Богом. И ее тварность–телесность необходимо предполагает Божье Саморазъединение (— иначе есть в твари нечто, чего нет в Боге, и, следовательно, сама она — второй Бог искони!) и является вторым, не исконным, а изнесущным и сотворенным субстратом Божьей Разъединенности, теофаниею. Понятно также, что тварь может усовершить свое тело и преодолеть его и как тело–тварность, и как тело–множественность только чрез совершенную смерть. Эта смерть — осуществление в твари смерти Логоса или Богопричастие твари чрез причастие ее Логосу (§ 13). В совершенной же смерти, которая есть смирение, самоуничижение, самоистощение (kenosis), тварь перестает быть, и быть иным субъектом Божественности, коим и не была, пока ее не было. Так, нет в твари ничего, чего бы не было в Боге, но — умершая тварь воскресает и не сущая есть, ибо Сын Божий — Богочеловек и Бог есть «Бог живых, а не мертвых»[73].

«Дух», «духовный», «духовность» и «тело», «телесный», «телесность» в обычном словоупотреблении обладают еще одним значением, которого мы не отвергаем, но которое нуждается в сознательном и осторожном обращении с ним. — Словом «дух» и производными от него мы обозначаем духовно–телесное существо, т. е. личность, поскольку мы опознаем его « изнутри », в порядке самознания и самосознания (§ 15а). Телом, телесною, телесностью мы называем ту же самую духовно–телесную личность в порядке знания, т. е. — поскольку мы противопоставляем ее себе как предмет знания и познаем ее извне, из внешнего мира (т. е. из симфонической личности) и в качестве внешнего мира или его «части». Так, мы говорим о своей духовности, когда опознаем себя, отвлекаясь от внешних восприятий, но включая в нашу «духовность» и наше духовное и душевное тело (§ 14). И мы говорим о нашей телесности, поскольку в нашем самопознании наличествуем инобытие и участвуют те самые акты, в которых мы воспринимаем внешний мир (ср. §21). В этом смысле, конечно, можно говорить и мы говорим (например — в начале данного параграфа), не впадая в противоречие с собою или тавтологию, о «духовном единстве», «телесном множестве» и, если угодно, даже о «свободном духе». "

Нет нужды всегда оговаривать такое словоупотребление, но всегда надо отдавать себе отчет, в каком смысле говоришь, и разных словоупотреблений не путать. Впрочем, несомненно удобнее и безопаснее было бы в рассмотренных случаях говорить не о «духе и теле», а о «душе и теле». Ведь мы говорим о нашей душе, а не о нашем духе, поскольку единство наше несовершенно и духовность неполна. Мы противопоставляем дух душе, как идеал — действительности, как совершенство — несовершенству и даже (в связи с синонимичностью тела тварности) как Божественное — тварному (в этом смысле говорили о духе некоторые отцы Церкви).

В традиционном представлении душа не что иное, как духовно–телесное существо, по телесности своей противопоставляемое духу, а по духовности своей — телу. И лишь при этом представлении небессмысленна вера в «загробные» судьбы и существование души, в ее так называемое бессмертие, т. е. по настоящему–то — в ее смерть и воскресение. Душа умирает и воскресает, т. е. душа (psyche) есть жизнь, ибо нет иной жизни, как жизнь чрез смерть. Душа умирает, как сам «воплощающийся» или саморазъединяющийся дух; она воскресает, как дух воссоединяющийся; она живет, как духовно–телесное существо.

Противопоставляя душевного человека человеку плотскому, или телесному, мы чаще всего под первым разумеем совершенного, под вторым — несовершенного. В этом смысле говорится, например, о душах праведных. Но мы противопоставляем еще душевного человека и духовному и тогда отожествляем с совершенным второго, а с несовершенным — первого. Отсюда ясна ходячая терминология. — Определяя дух как единство множества, мы уже допускаем разные степени духовности. Всякое множество, поскольку оно существует, уже есть некоторое единство и некоторая духовность. Но, разумеется, весьма различны духовность человека, духовность животного или растения и духовность вещи. И если высокую степень духовности, присущую человеку, мы называем его душою и даже его духом, в применении к животным и растениям мы говорим только о душе, духовности же вещей не называем и душою.

23

Мы привыкли противопоставлять наш дух (и душу) нашему телу и обычно даже не задумываемся над тем, в каком смысле при таком противопоставлении говорим о духе (душе) и теле. Дух как единство телесности ей, конечно, не противостоит: единство же, которое противостоит телу–множеству, есть то, что мы называем определенным единством (§ 8), или же — сливающееся с ним и потому противостоящее данному моменту стяженное наше многоединство. Противопоставление нами нашего духа нашему телу, с одной стороны — наше саморазъединение на наше отъединяющееся от определенного первоединства и тем самым уже телесное единство и на наше сТяженное многоединство, с другой стороны — утверждение нами единства или духовности нашей личности. Это противопоставление, столь обычное, неизбежное, создающее целый ряд мнимых проблем и не менее мнимых решений, — опознание нами себя как несовершенного многоединства. Но личность наша — индивидуация и момент высшей, тоже духовно–телесной [личности]. И указанное противопоставление — индивидуация мною акта высшей личности. кроме же того, оно необходимо связано с противопоставлением мною себя другим личностям как иным «телам» и «духам» (причем понятие духа незаметно получает иной смысл — § 22) и вещам как иным телам. (Любопытно, что духовность вещи (§ 22) при этом сплошь да рядом понимается как сидящий внутри вещи и подобный человеку «дух», который сопротивляется, притягивает и отталкивает, думает и, может быть, даже «вырабатывает миросозерцание».)

Во взаимообщении индивидуальных личностей дано их конкретное многоединство как социальная личность, которая духовно–телесна и осуществляется во взаимно–инобытных личностях. Если мы только противопоставляем индивидуумов друг другу, перед нами лишь их сосуществование и их друг от друга независимые, но «соответственные», «параллельные» изменения. Допускать при такой установке, будто один индивидуум причинно или как–нибудь иначе воздействует на другого, — значит отрицать самое эту установку и погибать в противоречиях никуда не годной метафизики. Каждый индивидуум возрастает и умаляется в лоне неизменной по отношению к нему и прочим индивидуумам социальной личности; но он не воздействует на других, ибо такое воздействие просто невозможно.

Так мы приходим к теории окказионализма или к несущественно видоизменяющей ее теории предустановленной гармонии. Та или другая неизбежна в системе картезианского индивидуализма. Но мы должны и можем опознать не только взаимопротивостояние индивидуумов, а и единство их. Первое — телесность социальной личности, второе — ее духовность. Оставаясь, как дух, неизменной и не различаясь, эта личность изменяется в качестве своих моментов, в своих моментах и в самом акте порождения их. Таким образом, можно уже сказать, что чрез социальную личность один индивидуум «воздействует» на другого. Только при этом он уже не индивидуум, а сама социальная личность, которая перестает быть им и становится другим индивидуумом, или в лучшем случае — момент социальной личности. Он «воздействует», «восходя» из себя в социальную личность и «действуя» в качестве другого индивидуума.