Я познаю другого человека, его мысли, чувства, стремления, его состояние, весь его образ или облик, который, конечно, и телесен. Это значит, что социальная личность индивидуируется в нем и во мне, поскольку я есмь она, а он становится мною и делает меня собою. Здесь нет «воспроизведения» во мне того, что совершается в другом индивидууме. Здесь один акт социальной личности, разъединяющейся в нем на два субъекта, которые воссоединяют ее, переходя друг в друга. Но переход этот — акт самой социальной личности и она сама. А поскольку я противопоставляю себя познаваемому мною индивидууму и отвлекаюсь от нашего единства, я не он и мое знание о нем тоже не он.

Взаимопротивопоставленность индивидуумов и есть тело социальной личности, извне предстающее как система видимо разъединенных тел. Однако оно более чем система и обнаруживается как реальное многоединство в телесном взаимообщении и соединении индивидуумов (§ 22), в таких фактах, как общий семейный или этнический тип, и во множестве фактов, мимо которых мы проходим с пренебрежительным невниманием.

Описанная актуализация социальной личности во взаимопротивостоящих индивидуумах является и противопоставлением ею себя как духа себе как телу. Но и это противопоставление совершается не где–то вне индивидуумов, а только в индивидуумах и только ими, хотя и как моментами социальной личности. Каждый из нас индивидуирует и делает своим ее тело, которое все же остается ее телом, или нашим «общим», социальным телом.

В противопоставлении духа социальной личности ее телу не может быть и речи об их причинном взаимодействии, так как тогда бы мы говорили уже не о духе и теле, из которых одно неправильно называлось бы духом. Если нужен какой–то термин (кроме саморазъединения–самовоссоединения личности) для того, чтобы обозначить взаимоотношение духа и тела, то наилучшим будет термин «порождение» или «рождение–умирание».

24

После всего сказанного в § 23, 21 (о теле) и 15, вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности особенно тщательного рассмотрения не требует. Мы уже отмечали, что и личность индивидуальная, и социальная личность сами по себе абстракции и что по–настоящему надо говорить о симфонически–социальном теле. Таким образом, весь мир в социальной личности становится ее твлом и в индивидуальной личности, этом, по выражению св. Максима Исповедника, «горниле мира» [74], восходит на степень телесно–личного бытия. С другой стороны, именно в силу наличия в нем вещности, вещно–пространственного бытия (§ 20) конкретное тело получает определенность. Это ясно уже в социальном теле, сказываясь в «связях» социальной личности со «средою», в ее «определении» средою. Так, немыслим народ не только вне социального взаимообщения его индивидуумов, но и в отрыве от его страны, его климата и т. д. Даже такая позитивно настроенная и философски непритязательная наука, как география, вынуждена была кружным путем выработать понятие «ландшафт», которое по–русски стараются ныне выразить в неологизме «место–развитие» [75]. Еще показательнее, что географы все более склоняются к замене причинного объяснения указанием на «конвергентность», строго говоря, вытекающую из понятия «ландшафт». Но социальное тело еще не конкретно: оно конкретизируется лишь в индивидуальных телах.

Осуществляясь в индивидуальной личности, симфоническая личность осуществляется и в ее знании, которое вследствие несовершенства мира не совпадает с бытием, но является лишь одним из его качествований (хотя и царственным) и даже приобретает характер полупризрачного, «небытийственного» бытия (§ 15а, 3). И если определенность бытия связана с его вещностью, с вещностью же связана определенность знания, «логичность», или «логическая структура», мира. Эту «вещность», или «определенность» знания, обнаруживающуюся даже в сфере самосознания, необходимо учитывать, исследуя вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности.

Познание мною вещного инобытия (§ 15) является и моим самопознанием и самораскрытием. Будучи, по существу, воссоединением моментов симфонической личности (меня и вещей), восстановлением ее единства и возвращением ее к ее началу, т. е. к ее причастию Божьему творческому акту (§ 4, конец), несовершенное знание раскрывается как дурная бесконечность и раскрывает непреодолимую разъединенность бытия (§ 16). Поэтому нельзя сказать, что мы знаем инобытие. Но неверно также, что мы его не знаем. Было бы ошибочным и утверждение, что мы частью его знаем, а частью не знаем. Ибо даже вещь представляет собою некоторое целое, некоторое многоединство: в противном случае она бы не могла существовать и не существовала. Целое же, или многоединство, в себе «размножаясь» и конституируя свои моменты, которые лишь в отвлеченных их взаимоотношениях делаются «элементами», или «частями», само никак частью не делается, но в каждом своем моменте все, целиком, как целое содержится (ср. § 21). Мы можем бесконечно мало познавать инобытие, но мы всегда в состоянии познать и даже познаем его как целое; и, познавая его, словно в пропорциональном умалении, мы познаем его, целое, а не части. Часть — нечто производное, обусловленное особою гносеологическою и онтологическою установкою. Часть — момент целого, взятый как новое целое и потому воспроизводящий структуру целого как себя самое. Но, сосредоточиваясь на моменте как на части, мы забываем о целом и низводим целое на степень внешней системы элементов. Несомненно, во многих отношениях подобное рассмотрение удобно. Но оно ограниченно и возможно лишь на основе целостного познания вещи.

Так как в основе своей знание инобытия является знанием о нем как о целом, это инобытие не таит от нас в дальнейшем никаких принципиальных неожиданностей. Бели бы вещь была, например, актуальною, сознающею себя и самодвижною личностью, мы бы о том, наверное, знали; а раз мы этого не усматриваем, вещь, без сомнения, не личность, но — только вещь. Не нужно расслабленного умиления перед тайнами, которое всегда оборачивается грубейшим материализмом. Знание мужественно, твердо и ясно. Оно не отрицает тайны, но трезво и безбоязненно видит в ней не что–то трансцендентное или абсолютно запредельное, вопреки этой запредельности время от времени почему–то прорывающееся в мир. Оно видит в тайне то, что зовет к постижению и постоянно постигается как недоступное до конца несовершенному бытию его совершенство и Богобытие. Страшная тайна обволакивала языческий мир, но Христос «разрушил преграду» (methorion), и мы живем в Божьем мире чудес, как в своем родном доме[76]. Только язычник боится «потустороннего» и влечется к нему, чтобы, познавая его, превращать его в опостылое и пошлое «здешнее».

Именно опредмеченность знания и навык рассматривать мир как систему элементов, хотя бы и под именем «органического целого», мешают правильному пониманию симфонической личности. Наиболее естественный и в качестве рабочей гипотезы очень удобный окказионализм (§ 23) осложняется смутным восприятием конкретного единства мира, взрывающего жалкую оболочку системы. А это смутное восприятие порождает мистическое в дурном смысле понятие причинности, оборачивающееся материализмом. Не приходится удивляться тому, что само единство или «дух» мира начинают понимать как особое тело, взаимодействующее с «телом» мира. В силу же многозначности термина «дух» (§ 22) дух симфонической личности мира ставится в ряд с индивидуальным духом. И таким образом над конкретным миром воздвигается полное подобие его, только бесконечно обескровленное и обесцвеченное, — духовно–телесный же мир, ошибочно почитаемый духовным. Его представляют себе как иерархическое царство духов, причинно взаимодействующих друг с другом и конкретным миром. Но для него этот конкретный мир, собственно говоря, не нужен: можно конкретный мир и совсем отрицать, как можно воображать совершенную самостоятельность «духовного», называя его царством «духов бесплотных» или ангелов (§ 22). Только ни к чему хорошему такое воображение не приведет.

25

Обычно проблема взаимоотношения духа и тела ставится и решается (?) применительно к индивидуальной личности. Но именно обычная ее постановка легкомысленна и делает ее проблемою мнимою. В самом деле, предварительно не отдают себе отчета в смысле употребляемых терминов: «дух», «душа» и «тело», — так что остается в конце концов неясным, взаимоотношения чего разыскивают. Если же и задумываются мимоходом над смыслом терминов, так под «духом» и «душою» разумеют в лучшем случае духовно–телесное существо, в худшем же — просто другое тело. К тому же самым беспечным образом смешивают внутреннее опознание тела или порядок самознания с внешним или порядком знания. В связи с отсутствием этого различения, естественно, не различают тела собственно–индивидуального от симфонически–индивидуального и симфонического. Телесное смешивается с духовным, инобытное — с моим.

Само взаимоотношение рассматривается в категориях, выработанных на условно–абстрактном изучении вещного мира, категориях, очень удобных и полезных в своей узкой сфере, но неприменимых за ее границами: в конкретно–целостном познании бытия. Это делает всякую теорию взаимодействия между духом и телом более или менее скрытым материализмом. Материалистичны уже понятия взаимодействия и взаимоотношения, и — не только потому, что с ними невольно ассоциируются представления о «внешнем» мире, а и потому, что в них понятие духа утрачивает признаки неучастняемости, неделимости, единства и единственности. Этот материализм становится очевидным, когда взаимодействие начинают понимать как причинное, считая притом излишним метафизический анализ причинности или вместо фигового листа украшая ее прилагательным «психическая». Сюда же относятся психофизический параллелизм, который в конце концов низводит человека на степень обезьяноподобного существа, и наиболее лукавая форма его, скрывающаяся за различением «причин» и «поводов». Различение само по себе очень наивное. Если для данного духовного или психического акта данный органический или физический факт, называемый его «поводом», не необходим, этот «повод» существенно не связан с актом и, являясь чистою случайностью, не заслуживает даже упоминания. Если же он необходим, то он не что иное, как «часть» причины, другая «часть» которой заключается в самом действующем «духе», и перед нами психофизический параллелизм, тщетно взывающий о его метафизическом истолковании. Если же сверх того мы допустим, что нет психического акта без повода, мы обязаны будем признать, что нет в психическом субъекте ни свободы, ни инициативы. Он тогда действует столь же свободно, сколь свободно стреляет солдат по команде «пли» или даже — ружье солдата, когда солдат нажимает собачку. Завидная свобода!