Таким образом, строго говоря, нет тварной личности. То же, что мы для простоты и злоупотребительно называли и продолжаем называть тварною личностью, — Ипостась Логоса в причастии ее тварным субстратом. В самом деле, может ли быть личностью тварь, раз она в тварности своей лишь неопределимый и неопределенный субстрат Божественности, сущий только в силу и меру своего Богопричастия? Может ли тварь быть личностью, т. е. определенностью, и в то же время быть свободною? Бог и личен, и свободен, ибо Он сам Себя определяет и сам превозмогает необходимость своей определенности. Но, если Он сотворил тварь как некоторую определенность, т. е. как личность, Он тем самым определил, сделал необходимым бытие и развитие твари, т. е. уничтожил ее свободу, да и Свою тоже. Напротив, в приятии Божьего определения, в Богоотдаче тварь остается вполне свободною.

В терминах богословия это выражается так. — В Богочеловеке неслиянно и нераздельно соединены два «естества»: превысшее всякого изменения Божье и изменчиво–тварное, две «энергии», две «воли», но в Богочеловеке — одна Личность, Ипостась Логоса.

Тварь не личное бытие; но в Лоем Богопричастии, которое и есть ее бытие, в обожении своем лицетворится; в личном же бытии своем, т. е. в самом Логосе, тварь противостоит Богу. Противостоит она Богу как иное: как естество, воля, энергия, как нечто еще не актуализованное. Актуализуется же она лишь в соединении с Божеством, в Богочеловеческой личной деятельности, ибо все совершается силою Божьею, и Бог — единый творец всего. Но тварь противостоит Богу еще и в качестве Бога по благодати, «второго» Бога, который становится на место Бога единого и истинного, ему Себя отдающего. В этом смысле также можно говорить о тварной личности, ибо здесь как бы и нет Бога, который отдал Себя твари.

Смысл и цель тварного бытия — в его лицетворении, которое и есть его обожение, возможное чрез благодатную самоотдачу или жертвенную смерть Бога и свободное чрез самоотдачу или жертвенную смерть твари. И лицетворение, или обожение, твари надо понимать не как метафору, не в смысле создания какого–то «почти–совершенного» бытия рядом с Богом, бытия, лишь называемого Божественным, ибо это–то как раз и является гордынею, желанием «быть, как Бог» и быть «хищением» [86]. Но должно понимать лицетворение или обожение в самом строгом и точном смысле, ответственно и серьезно: — так, как понимали его св. отцы. Ничтожество наше, т. е. происхождение твари из ничего и ее нищета, достаточно утверждает наше смирение и освобождает нас от лицемерного смиренничай ья, на деле унижающего Бога и кощунственного.

Божественное Триединство — т. е. Отец или вечно себе равное и неизменное определенное первоединство Божьей сущности, Сын или ее саморазъединение и определение и от Отца чрез Сына исходящий Дух Святой или ее воссоединение и воскресение — раскрывает Божью сущность как совершенное единство трех Личностей, или Триипостасное Божество. В силу же этого Вторая Ипостась, Логос, не просто Личность, а — Всеединая Личность.

В самом деле, чрез Слово, в Слове и в качестве Слова определяет, выражает, осуществляет Себя для Себя, актом же творения — и для твари весь Триединый Бог. Бели же так, то Слово уже не простое единство, рождаемое определенным первоединством, и не просто единство, в силу своего рождения распределяющееся. Оно — совершенное единство трех совершенных своих моментов, которые не могут не быть личностями и самим Словом. Иначе ведь Слово не могло бы и самодовлеть, быть самодвижным и — во всем саморазъединении — единством. Иначе бы Оно было несовершенным материальным телом, а не совершенным духовным Телом Божьим (§ 22) и не совершенным образом Бога Отца. Но если моменты Слова — совершенные личности и Оно само, то и каждый из них в себе должен быть триединством и т. д. до бесконечности, до полного самоисчерпания «словесной» или «логической» бесконечности. Следовательно, Логос, будучи единою Ипостасью, — бесконечное иерархическое множество личностей, из коих всякая — Он сам и потому все прочие. Таким образом, нет никакого противоречия в том, что Ипостась Логоса — и Всеединый Христос, и Христос Иисус. Более того: Ипостась Логоса есть и личность всякой симфонической личности и всякого индивидуума (ср. § 18).

Личность всякого индивидуума — свободно причаствуемая тварью особая Божья мысль о ней, — Логос как идея и энтелехия твари — наименование твари Богом, имя ее. Личное бытие — определенная конкретность, обожение и обоженность твари. Но, конечно, личности, равные и равноценные этически, не равны по своему иерархическому положению. И в каждом иерархическом ряду, определяемом степенью симфоничности, есть своя иерархия, так что только одна личность является средоточием и апогеем данного ряда. А эта высшая личность данного ряда обязательно является индивидуацией высшей личности ближайшего сверху ряда и сама индивидуируется в высшей личности ряда, ближайшего снизу. Поэтому среди индивидуальных личностей есть одна, и только одна, являющаяся апогеем и средоточием индивидуально–личного бытия. Она же — высшее осуществление Логоса во всех Его рядах и как бы средоточие символизующего Его полноту равноконечного креста. Именно в ней, в личности Иисуса, Божество соединяется с человечеством и человек, рождаясь от Бога, обожается. Чрез нее становится возможным причастие твари Божественной полноте Логоса, т. е. лицетворение всей твари и тварью произносимое Имя Божие.

В ипостаси или личности, которая — Бог, Бог и тварь чрез полную взаимоотдачу становятся точным единством. Ипостась не «среда». Она неотделима от Бога и само Божество, а не что–то третье, кроме Бога человека, и не тварь. Говорить, будто ипостась тварна, будто есть в собственном смысле тварная личность, или предполагать, будто в Боге, кроме трех ипостасей, существует еще нечто четвертое (например — «ипостасность»), которое в соединении с тварью создаст, чего доброго, четвертую ипостась, — значит отрицать и Бога Триединого, и тварь, метафизически же — обнаруживать безграмотность. После этого остается лишь заняться грамматикой, хотя бы и с опасностью в пылу первых успехов изобрести грамматическое доказательство Триединства[87]. «Единение по ипостаси» (henosis kat’ hypostasin, unio hypostatica) — синоним обожения (theosis). Обожение же — освоение тварью чрез ее самоотдачу самого Божества, так что Бог становится тварью, дабы тварь стала Богом. В меру обожения твари и можно говорить о тварной личности, впрочем всегда памятуя не только об условности такого словоупотребления, а и том, что в несовершенной твари ее личное бытие неполно.

* * *

Так как ипостасное единство не уничтожает свойственного обоих естеств (oudamou tes ton physeon diaphoras aneremenes dia ten henosin, sodzomenes de mallon tes idiotetos hekateras physeos. Cone. Chalc.[88]), необходимо признать, что человеческое естество Христа остается тварным. Но свойственность тварного в том, что оно имеет начало (созидается — самовозникает из ничего) и конец (умирает). Оно и есть, и не есть, изменяется. Поскольку оно (еще или уже) не есть, Ипостась Христа — только Божество, а ипостасное единство — синоним единственности Божества. В небытии Своего человечества Христос един, как единый и единственный Бог. На это рано еще возражать, что человечество Христа воскресло, и нельзя возражать, что нет Христа без Его человечества, ибо мы говорим о «не есть» тварного, вовсе не отрицая его «есть» (ср. § 13).

Правда, оба естества соединены, хотя и нераздельно (adiairetos, achoristos), но неслиянно, непревратно, непреложно (asygchytos, atreptos, ametabletos)[89]. Однако отсюда никак не следует, что человеческое естество перестает быть начально–конечным, или изменчивым, т. е. тварным: отсюда следует как раз обратное, и приведенные слова определяют не каждое естество само по себе, а их взаимоотношение. Если бы человеческое естество утрачивало в ипостасном единстве свою начальность–конечность, свое «не есть», оно бы теряло свою свойственность, переставало быть тварным и ничем уже не отличалось от Божьего. Подобное предположение не что иное, как грех Денницы[90] «о или люциферианство. В ипостасном единстве человеческое естество может получить нечто новое, но не может перестать быть тварным, т. е. не не быть.

Человеческое естество не «превращается» в Божье (atreptos). — Если тварный субстрат осваивает Божественное содержание, если он даже вполне его освоил и стал вторым Богом на месте единого, этим единым Богом он все же не становится и никак стать не может. Никак и ни при каких условиях, даже во всей полноте своей не делается он «Божественным по происхождению», или «искони Божественным».

Понятие «превращения» не подходит здесь потому, что выражает либо слишком много, либо слишком мало. — Утверждая, что человеческое естество «превращается» в Божье, мы невольно предполагаем, что от него остается нечто уже не превращающееся, а являющееся субстратом превращения. Безотчетно мы воображаем исчезновение акциденций человеческого естества при полной сохранности его субстанции, т. е. мы бессознательно отрицаем небытность твари и равняем тварь с Богом. С этой точки зрения несториане и антиохийцы[91]" должны бы были настаивать на превратности; принимая же «непревратно», они сами осудили несторианство. Впрочем, несторианствующие себя осуждали бессознательно, ибо боролись с иным, более поверхностным толкованием понятия «превращение». Действительно, можно и не заметить, что там, где совсем исчезает «превращающееся», нет никакого «превращения», а есть лишь «замена» одного другим, скажем: замена человечества Божеством. При таком истолковании термина «превращение» им утверждается полное исчезновение, т. е. в конце концов, — только небытность твари, но исчезает ее бытие. И уже вторичный вопрос: будем ли мы допускать замену твари Богом или чем–нибудь третьим, предполагая во втором случае «слияние» Божеского с человеческим? Допуская замену твари Богом или полное исчезновение твари, мы вынуждены признавать Христа только Богом, а не Богочеловеком; предполагая «слияние» — подменяем Богочеловека каким–то кентавром.

Итак ипостасное единство не превращенность человека в Бога в смысле их сосуществования (не дуализм) и в смысле только небытности человека, но и не «слиянность Бога и человека как нечто третье, некое третье единство. Нет места и термину «преложение» (metabole), даже если понимать его не как синоним «превращения», а так, как понимается он применительно к таинству евхаристии. В евхаристии хлеб и вино «прелагаются» в тело и кровь Христовы. Будучи до таинства односубстратною телесностью и для неверующего оставаясь таковою или делаясь лишь двусубстратною, поскольку он их вкушает, хлеб и вино после благословения опознаются верующим как двусубстратная телесность: как хлеб и вино и как тело и кровь Христовы, и таинственно становятся только телом и кровью Христа, хотя и не отменяется, что они были и, следовательно, неким образом всегда есть и хлеб и вино, а в приобщении — и тело и кровь приобщающегося (ср. § 21). Таким образом, в таинстве причащения хлеб предстает и как тело вкушающего его человека, и как тварное тело Иисуса Христа, причем Иисус Христос, причащающийся человек и — потенциально — хлеб являются различными индивидуумами. В ипостасном же единении проблема не во взаимоотношении многих субъектов одной телесности, ибо субъект здесь один, единая личность, а во взаимоотношении разных «тел», естеств, природ одной личности. Евхаристическое преложение ограничено тварным естеством, и понятие преложения уместно лишь в пределах одного и того же естества. Говорить же о преложен и и применительно к Богу и человечеству никак нельзя. Ведь здесь нет одного и того же прелагающегося, ибо Ипостась всегда остается тою же Ипостасью, а два естества всегда различны. Допуская преложение человеческого естества в Божье, мы должны допустить существование наряду с Ипостасью еще и тварной личности, кроме же того, отрицать небытность твари. А тогда мы, помимо всего прочего, неизбежно придем к отрицанию евхаристического преложения. Евхаристическое преложение, осуществляя единство твари, обосновано Богочеловеческим ипостасным единством, но именно потому это единство не преложение. Правда, мы позволяем себе говорить о едином Божественном «содержании» и о двух субстратах–субъектах его: Боге и человеке, — но мы при этом всегда (по крайней мере мысленно) оговариваем, что это «содержание» и есть сам Бог и от Бога неотличимо. Мы не сопоставляем человека Иисуса с другими людьми.