Становление предшествует погибанию, ибо иначе и погибать нечему (см. § 26, 29), и полноте. С этой точки зрения тварь начинается не со своей полноты или совершенства, и нет «падения» твари, существование же ее, несмотря на ее гибель, раскрывается как ее восстание из паки–небытия, или воскресение. За воскресением следует паки–бытие, или новое бытие, которое, однако, во избежание бессмысленного повторения должно совпасть с «первым», погибшим: иначе, впрочем, не будет и «воскресения», а будет замена одного другим. Такой вывод тем неизбежнее, что мы не отделяем существования от сущего, бытия от того, что есть, и не допускаем особого отвлеченного бытия (§ 13). Но онтически погибание — условие становления, а полнота раньше неполноты. С этой точки зрения падение твари возможно и есть. Падение же это не просто погибание полноты, которое вместе с воскресением входит в полноту и никак не является ее падением, а — погибание полноты как полноты, исчезновение полноты без ее воскресения, небытие ее без ее бытия, ее непреодолимая умаленность. Такая умаленность в конце концов и будет началом твари с небытия и первенством становления перед полнотою и погибанием. В связи с этим воскресение твари уясняется как восстание или спасение павшей. Иными же словами, воскресение оказывается преображением становления падшей твари в становление твари совершенной, а паки–бытие твари раскрывается как усовершение и преображение единственного и неповторимого ее бытия. Поскольку мы несовершенны,· т. е. ниспадаем из нашей полноты или не приемлем ее, мы становимся, возникаем и потом погибаем. А поскольку мы усовершаемся, мы воскресаем (т. е. становление наше и есть наше воскресение) и уподобляемся Богу в том, что погибание предшествует воскресению. Мы уже не возникаем, не становимся, а воскресаем, как Бог, или — во Христе рождаемся от Бога Отца. И само становление наше оказывается не чем иным, как нашим падением и погибанием: оно словно раздваивается на погибание–падение, или несовершенное становление, и на воскресение, или становление истинное. Смысл благовестил не в том, что мы умрем и воскреснем, но в том, что мы умираем и, рождаясь от Бога, воскресаем. Царство Божие не будет, а уже растет и становится, хотя еще и не пришло в полноте для нас и потому — «да приидет».

[Не знавшая колебаний вера первых христиан превозмогала натуралистическое разделение несовершенного мира и Царства Божия, так что воздвигаемая между ними временная бесконечность сжималась не в тысячелетия и века, а в неценимые мгновения. Это разделение не было еще опасным, не делало идею Царства безжизненною абстракциею и символизма литургической жизни — бледною аллегориею. Вера ослабела, и времена переменились. Современность может вместить христианство и найти смысл свой только в одном случае. — Она должна поставить и разрешить указанным образом вопрос о значении раздела между несовершенством и совершенством: в данном бытии, в существующем обнаружить наличие и действенность высших христианских идей, обнаружить же не путем рабствования времени или абстрактного сжимания времени. Так обличается истинный смысл христианской апокалиптики. А вместе с тем отпадают соблазны натуралистической магии, перед которыми не устоял в своем стремлении возродить действенность христианства Η. Ф. Федоров[111]. Он понял и цену материального бытия, и ненужность удваивать бытие, понял и значение воскресения. Но он тотчас же отказался от воскресения, подменив его бессмертием, и потому отверг жизнь, ибо жизнь без смерти и есть то небытие, которое тварь уже превозмогла даже в неодушевленных вещах. Христианство невозможно без веры во Христа, который смертию смерть попирает.]

Мы говорим о непреодолимом несовершенстве и о преодолении его совершенством. Этим утверждается действительная отдаленность несовершенства от совершенства, та непреодолимость несовершенства, которая является для всякого несовершенного существа самоочевидною и неоспоримою, та замкнутость несовершенства в себе, которая соблазнила не только на нелепое различение имманентного и трансцендентного и не только Канта. С другой стороны, поднимаясь над законом противоречия, мы хотим устранить всякую тень благодушного оптимизма, в котором до сих пор злорадно упрекают всякого, кто исповедует древнехристианское учение о спасении всех. По. существу же, непреодолимость несовершенства, так же как, например, конечность, дана в понятии тварности. И если допустимо, хотя ведь и противоречиво, что Бог делает тварь бесконечною, допустимо и преодоление Богом непреодолимого несовершенства. Скажут: оно для Него не непреодолимое. — Конечно, но — так же, как тварь для Него и не тварь.

Очевидно, в совершенстве не было бы несовершенства, если бы несовершенство не было непреодолимым, т. е. замкнутым в себе, очерченным своею, для него неразрушимою границею. Если же в совершенстве чего–либо нет, оно уже не совершенство. Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, т. е. оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть, ибо, если она в нем только есть, оно опять–таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством.

Утверждая несовершенство твари как ее разъединенность, мы, таким образом, отрицаем абсолютное значение этой разъединенности, почему и вправе отрицать, что Бог абсолютно неведом твари и что Его, может быть, нет. Непреодолимая и «преимущественная» разъединенность (§ 3, 5, 8, 11, 13, 16, 20, 31) значима для твари как ее несовершенство, но теряет свою полную значимость по отношению к совершенству, что и делает несовершенство твари моментом ее совершенства. В совершенстве твари ее «преимущественная разъединенность» есть как преодоленная.

Надо, однако, отдать себе ясный отчет в смысле этой непреодолимости, в смысле «предельности» несовершенной твари. Предельность вовсе не означает неподвижности. Она не достигнутость предела и не успокоенность на нем, а вечное движение к нему и его недостижимость. Ни о чем вполне конкретном нельзя сказать, что оно для несовершенной твари недостижимое: недостижимое лежит вне реальной твари. Несовершенная тварь несовершенна и предельна в том смысле, что она все время преодолевает свое несовершенство, но не преодолела его и никогда не может его преодолеть. Самопреодоление или свобода ее совершенны в полноте ее умирания, недоступной ей, «пока» она несовершенна (§ 31). Будучи же неполнотою умирания, несовершенная тварь может вполне усовершиться, только вполне умерев, что приблизительно осуществляется в апогее ее несовершенного умирания — в разграничивающей эмирическое и метаэмпирическое несовершенство «первой смерти». Являясь сама своею собственною границей, несовершенная тварь в силах эту границу перейти только путем самоуничтожения, путем «трансцендентного», т. е. именно «переходящего» (а не перешедшего) границу, акта: ей не отделить своей ограниченности от себя, не избавиться от границы, не избавившись от себя. В несовершенной твари как таковой акт перехода границы совершается, не совершен, ибо несовершенен. И он, конечно, не во временно–пространственном конце твари: он в каждом ее моменте и во всех ее моментах, хотя и неодинаково во всех, а в одном из них преимущественно, более, чем в прочих. Тварь не хочет и лишь потому не может умереть, а следовательно — истинно жить, т. е. жить, смертию смерть попирая. Тварь вожделеет и получает дурную бесконечность, дурная же бесконечность не может ни окончиться, ни перестать быть дурною иначе, как совсем в ином плане, себе трансцендентно.

Вся трудность проблемы заключается в том, что несовершенная тварь и неодолимо несовершенна и в самом несовершенстве своем, в непреодолимости его усовершается, преодолевает свое непреодолимое несовершенство, которое все же остается непреодолимым, ибо в несовершенной твари и для несовершенной твари только преодолевается. Несовершенная тварь — только усовершающаяся тварь. Это и есть благая весть о спасении мира. Говоря о спасении людей от справедливой власти над ними дьявола, Григорий Нисский видит здесь со стороны Бога «обман обманщика» и оправдывает этот обман тем, что Бог совершил его ради спасения людей и самого дьявола[112]. Можно применить тот же образ к сотворению человека несовершенным. — Человек получил именно то, чего хотел, несовершенство, но полученное им несовершенство оказалось преодолевающим себя, т. е. взыскующим совершенство. Зов Божий не умолк, и не исчезла возможность совершенства, хотя уже и не в границах существующего и только усовершающегося (§ 31). Впрочем, обмана здесь не было, так как иное несовершенство невозможно и для Бога, противореча Его Всеблагости и творческому замыслу. Да и человек–то хочет не иного, но только не сразу и с трудом опознает то, чего он хочет, и противоречивость иного, которая и есть его собственная внутренняя борьба (ib.).

Постоянное преодоление нами нашего несовершенства засвидетельствовано сознанием нами его как несовершенства и его непреодолимости. Это значит, что мы как–то знаем о нашем совершенстве: иначе бы подобные мысли не могли прийти нам в голову. Если же мы как–то познаем наше совершенство, оно как–то дано нам, хотя и несовершенным, и мы им как–то обладаем. Полная неданность совершенства обозначала бы, что наше несовершенство не совпадает с описанным нами, что оно не входит в совершенство как его момент и что граница между несовершенством и совершенством «только значима» на обе стороны. Полная же данность несовершенства означала бы, что нет никакого несовершенства, а стало быть — и совершенства.

Совершенство дано нам стяженно и несовершенно. Несовершенство — момент совершенства. Поэтому для совершенства и в совершенстве несовершенство и есть иное, и не есть иное, а есть для того, чтобы не быть. Для совершенства и в совершенстве нет непреодолимой грани между его неполнотою и восполнением этой неполноты, т. е. непреодолимая грань преодолевается и преодолена. Но несовершенство–то все–таки есть; и, поскольку оно есть, для него и в нем есть его непреодолимая граница, и только есть. Для него его собственная восполненность — иное, и только иное, такая же замкнутая в себе реальность, как оно само.

Тем самым «восполненность несовершенства» или «совершенство для несовершенства» уже не совершенство, но — образ совершенства, значимый и реальный постольку, поскольку есть несовершенство: не более и не менее. В «совершенстве для несовершенства» еще нет с овершенства, хотя оно столь же в совершенстве, сколь и несовершенство. Этот «образ совершенства» — восполненность несовершенства, «исполнение» его, его цель, «задание», идеал. Мы называем его идеальным бытием. Понятно, что несовершенному бытию его идеал представляется временно предшествующим (золотой век) или последующим (идея прогресса), или, наконец, находящимся в начале и конце (рай). Куда, в самом деле, это бытие поместит то, чего нет, но о чем тоскует и к чему стремится, как не в прошлое и не в будущее? В действительности же идеал не во времени, а временное бытие наиболее приближается к нему в своей середине.

Таким образом, падение твари, т. е. — не во времени совершающиеся! — отпадение ее от Бога и распадение, обнаруживается еще и в том, что всеединая тварь (и, следовательно, всякий момент ее) распадается на соотносительные друг другу личность несовершенную и ее идеальный образ. И если в совершенстве одна личность, для несовершенства она становится как бы и двумя: идеальною и несовершенною. Смысл преодоления несовершенства в «восстановлении» их единства, однако в таком восстановлении, чтобы не пропало и двойство их, т. е. чтобы оно стало моментом двуединства.

Поскольку несовершенство есть (а оно так есть, что не исчезает и в совершенстве), ему всегда противостоит идеальное бытие. Тем не менее по содержанию своему идеальное не является чем–то иным, чем несовершенное, и конкретным, но — усовершением и восполнением несовершенного. Содержание идеального реализуется лишь чрез развитие и усовершение несовершенного и только в этом развитии–усовершении. Таким образом идеальное не поддается определению, строго говоря, не должно быть называемо личностью, по крайней мере — в том же смысле, что и несовершенная тварь, и в некотором смысле зависит от несовершенного. Но идеальное — цель несовершенного, как преодоленность его разъединения, как его выполненность и как путь в совершенство и Бога. Идеальное вечно предносится несовершенному, влечет его к себе, указует ему путь. Будучи же с несовершенным одною и тою же личностью, оно всем этим несовершенного не ограничивает. Обращаясь к своему идеальному образу, в нем почерпал силы, чрез него осмысляя и преодолевая свое несовершенство, личность обращается к себе самой и, оставаясь самодвижною, осознает себя как движение к Богу.

Несовершенной всеединой твари реально противостоит идеальная всеединая тварь; и всякая индивидуация первой стремится к своему идеальному образу. Есть свой идеальный образ у всякой симфонической личности, у всякой социальной личности, у всякого человека, всякого животного, всякой вещи. Определяя тварный мир как всеединую тварную личность, мы определяем его греховное (§ 31) несовершенство как раздвоение его на несовершенную эмпирическую личность и ее метаэмпирический идеальный лик или образ, причем в несовершенстве личное бытие умаляется вплоть до вещности, а в идеальном образе осуществляется лишь чрез усовершение несовершенного.

Так как раздвоение идеального и несовершенного вполне реально и так как идеальное не менее реально, чем несовершенное, можно говорить о двух мирах: идеальном и несовершенном. Идеальный мир и есть мир ангельский. В нем индивидуальные идеальные образы предстоят как ангелы хранители, в коих, нисходя, индивидуируются высшие ангелы: ангелы народов и церквей и ангел всего оцерковленного человечества, возрожденная тварнал София (она же Дева Мария), уже заступившая место падшей Софии Ахамот [113]. В этом же мире херувимы (керубим) зовут к личному бытию мир животных, а пламенеющие серафимы — мир вещный. Но и в нем человеческий мир иерархически выше, чем мир животный и мир вещный: Пресвятая Дева «честнее херувим и славнее без сравнения серафим»[114].