Всякий религиозный опыт (будет ли то мистический экстаз или молитвенное одушевление или даже просто эмоционально–напряженная мысль о Боге) приводит нас к восприятию Божества как совершеннейшего, абсолютного существа. И тогда при первой же попытке осмыслить наш опыт перед нами встает основная апория всякой религиозности. С одной стороны, мы переживаем в себе и познаем Бога, как отличное от нас и нам противостоящее существо, как иную личность. С другой, постигая Его абсолютность, мы с несомненностью переживаем и познаем, что только Он и существует, что кроме Него никого и ничего нет. Мы приходим к познанию того, что и сами мы не можем существовать, раз Он существует, что мы не существуем, являясь лишь обнаружением Его, теофаниею, и пред нами развертывается поглощающая нас страшная бездна небытия, «тьма кромешная», ничто, небытие абсолютное, которое только и может «быть» «вне» и «кроме» абсолютного Бытия.

Желанием «обойти» выставленную сейчас апорию путем пренебрежения ее тезисом или антитезисом и объясняются односторонности нехристианских религиозных систем, их ошибочность, равно — односторонность и ошибочность неправославных христианских исповеданий, как и недостаточные истолкования самого православия. Так небрежение неоспоримым восприятием абсолютности Божества приводит к дуализму и смягченным его формам, известным под именем теизма (монотеизма), деизма, пантеизма. Обратно, невнимание к столь же неоспоримому восприятию моей противопоставленности Богу с необходимостью раскрывается в пантеистической системе. В построении религиозной системы, в понимании откровенной христианской религии мы обязаны исходить из основной нашей апории, но исходить без всякого ее умаления или искажения.

Бог, как существо безусловное, абсолютное, совершенное, есть все, что только существует, и нет ничего, кроме Бога. Тем не менее я Ему противостою, а Он противостоит мне. Я стремлюсь к полному единству с Ним, но ни Он, ни я не мыслим это полное единство как устраняющее наше взаимное противостояние. Оно должно быть полным единством, но противостояния не уничтожающим, абсолютным единством и абсолютным двойством, двуедин с т в о м. В двуединстве Бог есть весь я без остатка, а я без остатка — весь Он, и в то же время в двуединстве Он и я различны, разные лица. Двуединство совершеннее, чем простое единство, в котором нет различия, которое безразлично, и совершеннее, чем простое двойство, в котором нет единства, или только умаленное, сведенное к «системе» единство. Для дальнейшего уяснения основной религиозной апории необходимо осмыслить данный в ней же, хотя и не всегда с одинаковой степенью силы и яркости опыт нашего ничтожества или небытия. Правда, полным ничто, абсолютным небытием себя мы пережить и познать не можем, не переживаем и не познаем. Но в каждый момент нашей жизни мы переживаем себя становящимися из ничто нечто, а иногда (примерами чего изобилует мистическая литература) стремящимися в полное ничто и повисающими на грани небытия. Не чем иным, как осмыслением этого опыта своего ничтожества является христианская идея творения из ничто. Здесь для наших целей мы можем выразить ее в следующей, по существу своему весьма древней, форме. — Единое и абсолютное Божество в силу того, что Оно есть абсолютная Благость, созидает из ничего нечто, могущее свободно Его приять, и этому нечто целиком Себя передает, в нем, как в ином субъекте, всецело проявляясь. Вне Бога и без приятия Бога тварное нечто не существует даже в качестве простой возможности, но в свободном приятии им в себя Бога оно существует, — существует, как приемлющий Бога субъект и только как приемлющий, ибо всякое качество его уже не оно само, а приемлемое им Божество. Бог всего Себя отдает твари, и тварь всего Его свободно приемлет и делает собою. Бог уничтожает Себя как Бога, как Божью личность и Божий субъект, через самоотдачу свою перестает быть Богом, становясь тварью, «вотворяясь» или «вочеловечиваясь». Тварь «обожается», обогащается всем содержанием Божественности, благодаря Боговочеловечению преодолевает даже свою «конечность», данную в ее» начальное", т. е. возникновении из ничто. Она выше конечности, ибо Бог, став всецело ею, выше бесконечности, «определил» бесконечность как противостоящий конечности момент абсолютного. Но тварь, стремящаяся стать Богом, может стать Им только чрез самоуничтожение. И актом умирания своего в Боге она перестает быть тварью и восстановляет переставшего в ней быть Бога.

Разумеется, все сказанное сейчас о Боге и твари надлежит мыслить без всякого умаления Божественного совершенства. В Боге не «исчезает» и не «появляется» ни один из моментов Его бытия. Он выше непреодолимых для нас противоречий. Он сразу и есть и не есть, т. е. всегда истинно и совершенно есть. Он» всегда» и существует в Себе самом только, и в тварь всецело истекает, и восстает из ничтожества тварного в истинное свое бытие. В Нем тварь «сразу» и не существует е щ е, и возникает Его приемля, и всецело становится Им, и перестает быть, уже не существует. В Нем — Его собственное бытие, Его самоуничтожение и восстановление; в Нем — небытие твари, становление, Богобытие и пакинебытие ее. Не умаляют наши слова Божьего совершенства. Напротив, они хоть несколько приближают нас к постижению этого совершенства, к слабому пониманию того, что такое истинное абсолютное Бытие, живое абсолютное всеединство, превышающее противопоставленность твари Богу и наше ограниченное понятие абсолютности.

Тварь, созидаемая Богом или (что является лишь другою стороною творения) свободно возникающая в теофании из ничего и в Богобытии умирающая, предстает перед нами в двух модусах своего бытия. Это, во–первых, тварь усовершенная и совершенная, т. е. все бытие, ставшее тварным субъектом всей Божественности, всеединство как творение всю Божественность восприявшее, но еще в Боге не умершее. Это, во–вторых, тварь становящаяся из небытия всеединством, изменяющаяся в росте Богоприятия, или всеединство ущербное, эмпирическое. Совершенно–всеединая тварность есть все ее «моменты» или «индивидуализации», каждый из них и их единство. Ее надо мыслить по типу уже выясненного нами выше дву единства. — Представим себе, что вся она «сначала» есть первый ее «момент» («индивидуализация»), «затем», всецело прекратив быть им, погибнув в нем, второй, «затем» точно так же третий, четвертый и т. д. до исчерпания всех бесчисленных ее «моментов» или «индивидуализаций». Если допустить, что всякий из моментов, переставая быть, вместе с тем и не перестает быть и что все моменты таким образом суть и не суть, природа всеединства несколько уяснится. Однако необходимо отметить еще одно. — Всякий «момент», актуализуя всеединство в своей особенной качественности, актуализует и актуализованность его во всех прочих моментах: он содержит в себе всех их и их единство в своей особенной качественности. Поэтому все они вместе и каждый из них в отдельности целиком есть он, как и он есть каждый из них в особой качественности этого каждого. Пожалуй, не бесполезно лишний раз заметить, что природа каждого момента, а, следовательно, и всеединства целиком выражается в единстве его моментов: небытия — возникновения (или погибания, так как возникновение одной индивидуализации является погибанием другой) — бытия. В связи с этим во всеединстве вполне реальны (суть само оно) и единство и разъединенность индивидуализаций и связь их или переход друг в друга.

Совершенное тварное единство позволяет уразуметь и наше ущербное или относительное всеединство, нашу эмпирию. — В эмпирии нет полноты, совершенства каждого момента. Он в ней лишь становится, но не достигает предела и цели становления, т. е. истинного своего бытия. Он не содержит иначе, как потенциально или, вернее, «стяженно», все прочие моменты, не актуализует их в себе и как себя и в них всецело не переходит. Он и актуализуемые им моменты не актуализует вполне, в разной степени, которая частью находит себе объяснение в иерархическом строении всеединства, определяющем отношение каждого момента ко всем прочим. В силу ущербности каждого момента эмпирии и, следовательно, ее в целом, его и ее всеединство предстает как относительное: единство воспринимается в смысле только единства системы и единства идеального, метафизического. Потому же его и ее всепространственность и всевременность являют себя умаленными, т. е. — пространственностью и временностью. Полнота бытия остается эмпирически неосуществленною, идеалом и заданием, невыполнение которого для свободной твари грех, а невыполненность — кара. Но эта полнота должна быть достигнута, если абсолютна Божья Благость. И она достигается в инобытии чрез восполняющий творение и вочеловечение акт воплощения Божества в Человеке.

Индивидуализации стоят друг к другу в определенном иерархическом отношении, хотя всякая из них всеединство (в эмпирии — стяженное). Однако из них сейчас для нас единственно важною является человечество или Человек (Адам Кадмон). Подобно всякой индивидуализации, он содержит и актуализует в себе весь мир. Но он — центр мира еще и в ином, преимущественном значении в силу иерархического положения своего во всеединстве. В нем создан и в нем спасается и усовершается весь космос. Человек (или человечество) не отвлеченное понятие, тем более, — не произвольное, хотя бы и полезное построение нашего разума. С другой стороны — Человек и не какое–то обособленное от нас, где–то живущее существо. Он реален только в полноте всех своих эмпирических индивидуализаций, как их всеединство, усовершенное и восполненное, ибо эмпирически (т. е. ущербно) полною реальностью он не обладает. Человечество — всеединство всех культурных личностей человечества, всех культурных душ, как душа культуры — всеединство индивидуализирующих ее «народов», народ — всеединство низших индивидуализаций («групп»), а каждая из них — всеединство индивидуумов.

Понимаемое так, человечество в эмпирическом бытии его (и в каждом моменте и в целом этого бытия), очевидно, является лишь ущербным всеединством. Возникает основной для философии истории, хотя обычно забываемый ею или искажаемый ложными формулировками (например — теорией прогресса) вопрос. — Как и в каком смысле человечество достигает совершенства? Но из наших основоположений вытекает еще и другая связанная с указанною сейчас проблема. — Достигший полноты бытия или всецело сделавший собою всю Божественность Человек — только один момент во всеединстве Богобытия. Всецело сделав себя самозабвенно отдавшимся ему Богом, Человек должен еще столь же самозабвенно отдать Богу себя, дабы не только быть в Боге и Богом, но и умереть в Боге, и воскреснуть в Нем в непостижимом единстве бытия и небытия, жизни и смерти. Мало того. — Человек даже не может всецело стать Богом, если не сделает своею и собою Его Благости, т. е. если и себя Ему не захочет отдать и не отдаст. Таким образом отдача себя Богу является необходимым условием для полноты приятия Бога, как и обратно. А в силу самой природы всеединства самоотдача не может быть каким–то отдельным, особым и обособленным актом, свершаемым по свершении приятия. — Самоотдача присутствует во всяком акте самоутверждения или приятия, во всякой деятельности Человека, хотя эмпирически никогда и не достигает полноты. И как бы она могла ее достичь, раз ее не достигает эмпирия в целом? Будь полною самоотдача Богу хотя бы у одного только момента эмпирии, у одного индивидуума, и вся бы эмпирия целиком была уже в Боге, т. е. она в качестве только–эмпирии уже не существовала бы. Так мы возвращаемся к понятию греха (вины и кары), а вместе — к пониманию того, почему восполняющий вольную недостаточность твари акт есть искупление.

В самом деле, из факта своей относительности, своего «ничтожества» или из факта нашего возникновения (творения) из ничего мы познаем в Боге Творца. Из факта становления нашего в бытие или приятия нами в себя абсолютного познаем мы Боговочеловечение, хотя еще и не во всей глубине его, раскрываемой христианством. И как раз тем, что всякая наша деятельность (в том числе и познание) есть свободное и деятельное приятие нашим тварным субъектом деятельности Божества, причастием к ней, тем, что даже органическая наша деятельность по содержанию своему не наша, но только ограничение в нас и нами абсолютной, — обосновывается абсолютное значение нашего бытия, жизни, действования, познавания. — Боговочеловечение — единственная основа гносеологии, онтологии и этики. Если бы Человек (а в нем весь космос) не оказался недостаточным в свободном своем тварном усилии приять Бога и отдаться Ему, не было бы ущербного всеединства, но не было бы и греха, вины и кары. Человек оказался недостаточным, и ущербность бытия есть его вина и его кара, некоторая его только его и для него (не для Бога) реальность. И в этой реальности заключается нечто бесповоротное, роковое. — Как акт всеединства, ущербность есть качество всего всеединства в его целом и в его моментах. Раз она уже есть, ее не устранить ничем. Само тварное всеединство ее преодолеть не может, ибо не может сделать существующим несуществующее. Однако для абсолютной Благости преодоление этой ущербности необходимо. Оно может свершиться лишь в ином плане бытия, включающем, правда, в себя все эмпирическое, но выходящем за грани его, т. е. выходящем в самое Божественность. — Божество приемлет в Себя самое ущербность тварного всеединства и тем делает ее бытием (ибо нет бытия вне Бога), обогащает Себя обытийствованным кошмаром тварности и само становится эмпирически–ущербным Человеком. Но эмпирический Человек возможен только как индивидуальный, и обытийствование эмпирии требует обытийствования эмпирической индивидуальности. Поэтому Боговоплощение, т. е. Боговочеловечение в эмпирии, есть соединение Логоса Христа с Иисусом, индивидуальным человеком, как и все, хотя и единственным по своему совершенству» Иисус же, как совершенный человек, не соучаствует в ущербности мира, как причина ее, не имеет греха–вины. Он приемлет эту ущербность только как факт, как кару. Безвинно изживая ее, Он превозмогает вину Человека в Себе, во Христе и Иисусе, человеческим страданием искупает человечество. Все люди в инобытии должны восполниться и восполнятся до Его человеческого совершенства, станут Его совершенными братьями, а их всеединство, Адам Кадмон, совершенен, как Христос.

Христос — Бог и человек, и, как Человек, Он весь Человек, Второй Адам, хотя эмпирически индивидуализован только в Иисусе из Назарета. Но для Христа в Божественности Его (в Божественных Его природе и воле) Его человечество (человеческая природа, воля, душа) является как бы телом. Божество и человечество во Христе едины, но едины, как совершеннейшее двуединство, отражаемое на земле непорочным отношением Иисуса к Марии и, менее совершенно, двуединством любящих: жениха и невесты, мужа и жены. И для того, чтобы это двуединство Божества и человечества существовало, необходимо существование усовершенного и любовно обращенного ко Христу человечества. Его–то, «Невесту Христову», Деву или Непорочную Жену (ибо человечество образуемо Христом Логосом, пассивно и вторично по отношению к Нему) и называем мы Софиею или Святою Церковью, земную индивидуализацию ее — Девою Марией, Богородицей.

Церковь — всеединство человечества, а в нем космоса во Христе, всеединство полное и совершенное. Она не существует целостно, не актуальна для каждого из моментов эмпирии и ни в одном из них совершенною быть не может, — уже потому, что во всех их сразу и ни в одном из них не совершенна. Только непонимание природы Церкви выражается в ожидании полного ее осуществления на земле в какой–то из моментов времени, в «хилиазме», ибо совершенная Церковь существует лишь как всевременное единство. Осуществленность Церкви не в «начале» эмпирического бытия, не в «конце» его и не где–нибудь в его середине; не в прошлом, не в настоящем и не в будущем. Осуществленность эта в ином бытии, в котором содержится, как усовершенный, всякий момент эмпирии и путь в которое для всякого момента лежит не по линии времени, а «перпендикулярно» к ней. И не может быть Церковь частью эмпирии, частью, противостоящею государству, обществу или каким–нибудь иным соединениям. Она — вся эмпирия и больше, чем эмпирия. При этом она так вся эмпирия, что в ней ничто эмпирическое: ни государственная, ни общественная, ни вообще культурная деятельность, не исчезает, но только получает свое усовершение, теряет свою недостаточность .

Итак, в эмпирическом бытии своем, на земле Церковь может выражаться лишь неполно, «частично», как становящееся Христово всеединство и, в каждый отдельный момент своего бытия, некоторое приближение к нему. В эмпирии Церковь, говоря грубо и условно, не являет всех своих черт, ни одной не являет всецело и, если мы сосредоточиваемся на некоторых основных ее чертах (например — на отношении ко Христу), предстоит только как «часть мира». В самом деле, Церковь есть всеединство во Христе и всеединство явленное. Поэтому мир, сознательно не исповедующий, т. е. не признающий, не познающий Христа и не живущий по этому познаванию Его — Церковь только в потенции: он оцерковлен лишь в инобытии, не в эмпирии. Разумеется, все истинное и благое, все бытийное в язычестве, в иноверии и в инославии —: Церковь; однако — Церковь не явленная, не видимая нам, эмпирически не познающая себя таковою и не познаваемая как Церковь другими. И Платон и Сократ, утверждают отцы Церкви, тоже в Церкви Христовой, однако образ их бытия в ней не эмпиричен и нам непонятен.

Нет и не должно быть резкой грани между Церковью и миром (не оцерковленным эмпирически еще или вообще миром); не может быть этой грани даже при самом точном определении Церкви. — Религиозное настроение язычника, особенно, если оно выражается в жизни по Истине, хотя бы и смутно постигаемой, ставит его ко Христу ближе, чем одно словесное признание Христа многими христианами. С другой стороны, поскольку «христианин» выступает как политический или общественный деятель, как ученый или ремесленник, и, забывая о Христе, не рассматривает свою деятельность как христианскую, а, может быть, даже осуществляет ее вопреки религиозно–нравственному закону, он вне Церкви Христовой. Только потенциально находится в Церкви тот, кто сам признает себя членом ее, но не признан членом своим всею Церковью (не крещен). Потенциальным членом ее является и тот, кто, хотя бы и приял крещение, но во Христа не верит. Конечно, все подобные суждения действительны и справедливы только в применении к данному конкретному индивидууму и данному конкретному моменту его жизни (ведь будущее его нам неизвестно) и в меру нашего, весьма несовершенного о них знания.

Гранью, «отделяющей» «видимую Церковь» (вернее — «видимость» Церкви) от прочего мира (надо, однако, считаться и с различием в остроте зрения) являются исповедующие Христа Богочеловека и сознающие себя в единстве тела Его, хотя бы и постигаемого только как «мистическое». Из этого определения видно, насколько такая грань условна и насколько переход от «мира» к «Церкви» неуловим. Действительно, в видимой ли Церкви Христовой те протестанты, которые признают Христа только человеком, хотя и считают нужным относиться к Нему как к Богу? Но видимая Церковь не только единство в словесном и мысленном исповедании единой Христовой Истины. Она, как воплощение абсолютной Истины, выражает себя и в общей жизни, и в общей деятельности, деятельности организованной и благодатной. Церковь видима во внешней стороне своих таинств и культа, видимо связующих ее членов, в организации своей, в духовной (клире) и светской (в помазуемой Богом чрез священника) власти, в «царстве». Но и все это очерчивает видимость Церкви в самых общих чертах, как некоторую сферу, внутри которой наибольшая эмпирическая актуализация Церкви в целом и путь погружения в ее сверхэмпирическую полноту.