В приятии русскою душою мира ей не свойственно такое погружение в эмпирию и такое ограничение себя ею, какие мы наблюдаем на Западе, частью в той же Германии, но особенно в романских странах. Эмпирия для нас не может быть самоцелью, хотя иногда метафизический идеал и скрывается за формулами позитивически понимаемого прогресса. И в этом корень нашей неприязни к западному «мещанству», столь остро почувствованному и выраженному Герценом.

Так указанные нами основные черты русского национального характера позволяют его определить и в смысле отличения его от других культур.

4. Мы говорим о «русской душе», «русском национальном характере» и т. д. Что это за «душа», что за «характер»? Кто является «субъектом» всех этих «русских» чувств, стремлений, идей? — «Русский народ»? — Но тогда входят ли в его понятие поляки, латыши, литовцы и другие «инородцы»? — Не развивая и не обосновывая здесь в полной мере своей точки зрения, ограничиваюсь немногими догматически высказываемыми утверждениями. — Русский народ есть субъект русской культуры, в частности, русской государственности. Он — единая и целостная личность, однако личность реальная только во всех своих конкретных индивидуализациях, каковыми являются и все носители индивидуализирующих и выражающих всерусскую культуру культур, все, если угодно, «народности», входившие, входящие и ожидаемые к вхождению в состав этой культуры. Многие из этих «личностей второго порядка» прежде обладали некоторою самобытностью, своею культурой и только потом растворились в единстве народа русского, перестав быть личностью и не став новою в индивидуализации русского. Многие сохранили нечто свое, частично освоив русское и частично отдав себя. Иные стали или станут еще личностями в смысле индивидуализации именно русской культуры или самоопределятся в противопоставлении ей. Но до известной степени и в известный период времени все они — индивидуализации или моменты многоединой русской индивидуальности. Субъект русской культуры вполне реален только в единстве всех своих временных и пространственных обнаружений. Эмпирически он выражен всегда неполно: то как первичный носитель и выразитель своей культурной идеи в себе самом и даже в одном ограниченном своем осуществлении, например: в великорусской народности, то как перерабатывающий в себя и свое чужое, то как отражающий в чужом свое. И в данную историческую эпоху всегда возможно указать некоторую «центральную» индивидуализацию его, вокруг которой располагаются остальные. Такою центральною индивидуализациею за 600 — 500 лет новой нашей истории была великорусская народность, творящая православную и национальную культуру, осваивающая и перерабатывающая в себе другие культуры и в них отражающаяся, поскольку они, как, например, польская, сохраняют рядом с ней некоторую свою самобытность. Во всяком случае, признанием за великорусской народностью первенствующего и руководящего значения нисколько не исключается тот факт, что другие народности осуществляют и выражают культурные потенции России по–иному: так, как они не могут быть осуществлены и выражены великорусскою. Напротив, эти другие народности должны раскрывать русскую идею каждая по–своему, причем некоторые обладают еще и своими истоками.

Признавая первенствующее положение великорусской индивидуализации многоединой русской культуры, я, естественно сосредоточиваю свое внимание именно на ней; Но само собой разумеется, что, считая общерусскую культуру только отвлеченным понятием (она реальна лишь, как многоединство своих индивидуализаций), я и каждую индивидуализацию (в том числе и великорусскую) понимаю как некоторое более ограниченное многоединство: и она реальна лишь во всеединстве своих индивидуализаций вплоть до единственной конкретной реальности — индивидуума. Однако, в целях исследования, я конечно, должен пользоваться отвлеченными понятиями и терминами: говорить не о том, другом, третьем русском человеке, а о русском человеке вообще. На это у меня не меньше права, чем у любого психолога или экономиста, до сих пор еще не расставшегося с Робинсоном.

Исходя из понятия всеединой души, тем самым я получаю право рассматривать культуру и культурную жизнь как некоторое целое, а не дробить ее на «ряды», «явления» или» элементы», всегда определяемые условно и поставляемые друг с другом в причинную связь (при невозможности эксперимента и условности их выделения) хуже, чем гипотетически. Всякое противопоставление общественной жизни политической, экономической или духовной условно, фиктивно и, несмотря на известную методическую его полезность, неправильно. Ни о какой причинной взаимозависимости, ни о каких «факторах» здесь не может быть и речи.

— Всеединая душа одинаково может выразить себя и в экономике, и в «духовной культуре», и в материальном быту. Судить о ней можно по любой из этих индивидуализаций (на этот раз не индивидуальностях–личностях, а их актах), и дело исследователя выбрать наиболее для него удобную. Я, как ясно из всего сказанного, такою индивидуализацией избираю религиозность.

Религиозно то, что относится к абсолютному. Но такое определение еще недостаточно, ибо вне абсолютного нет ничего, и само понятие индивидуализации всеединства требует допущения по крайней мере возможности того, что во всяком явлении культуры есть и религиозный момент, т. е. что всякое явление религиозно. Поэтому к относимости и отнесенности к абсолютному, как первому признаку религиозного, необходимо присоединить другой — направленность души на абсолютное, хотя бы такая направленность и не всегда отчетливо сознавалась. Ее нет в современной западной культуре, или, если и есть, то до последнего времени в малой степени. Потому–то и можно противопоставлять западную культуру в ее целом западной религиозности, что недопустимо в применении к русской религиозности и культуре, хотя ее нигилистические и атеистические течения, на первый взгляд, говорят об ином. — Русская культура по существу своему религиозна: в этом ее differentia specifica, позволяющая аналогизировать ей западную только до XIII — XVI века.

5. По православно–русскому сознанию все относится к абсолютному, все с ним связано, и не только связано: все — не что иное, как обнаружение абсолютного или Богоявления, теофания. Поэтому Божественен космос, что постигли уже эллины, умозрения которых бережно хранимы в восточной Церкви, Божественны народ, общество, государство, Божественна всякая человеческая жизнь и деятельность. Не создания князя мира сего, не создания Божьи, возникшие только для упорядочения расстроенного грехом бытия, общества и государства, не создания они людей, от Бога отъединенных. Нет, они Божественны в самой основе своей, хотя, конечно, по греховности осуществляющих в себе их людей и недостаточно Божественны. И естественно, что отношение к ним двойственно, колеблясь в пределах от полного и безоговорочного приятия (когда забывается их недостаточность) до полного же и решительного отрицания (когда забывается их Божественность).

Чтобы понять это, необходимо уяснить смысл теофании.

— Теофания — само Божество, но не в Себе и не в полноте и неизменности Своей. Теофания всегда — некоторая умаленность Божества, большая или меньшая, а, следовательно, имеющая начало и конец, т. е. тварное. Само Божество не может умаляться и делиться. Оно выше изменения, Оно все во всякой своей теофании, — все они и каждая из них. Теофания существует только в твари, которая вне теофании — ничто. Таким образом, теофания есть само Божество, поскольку Оно являет Себя в своей твари, т. е. творит, создает ее, и поскольку тварь свободно Его приемлет. Будучи одним действием, теофания есть действие двух субъектов: Бога и твари, существующей только в свободном приятии ею созидающего ее Бога. Поэтому неправильно отвергать ее, как нечто самобытное и Богу противостоящее; но правильно бороться с ее неполнотой или недостаточностью, т. е. развивать и восполнять ее, «эмпирическое», «это эмпирическое». Свойственное болезненному состоянию русской души решительное и полное отрицание эмпирии находит себе объяснение в недопонимании выясненной нами сейчас идеи, смутное восприятие которой и ведет к тому, что эмпирия отрицается не равнодушно, как на Востоке, не во имя ухода из нее, но во имя лучшего, идеального, если не абсолютного по существу, то абсолютируемого. Само разрушение в этой связи нередко понимается как создание и преображение сущего.

Как бы то ни было, для русской души все Божественно. Поэтому разделение светского и религиозного для нас прямо непонятно: недаром даже большевики не сумели удержаться на позиции отделения Церкви от государства, не говоря уже о том, что большевистский коммунизм тоже своего рода религия (см. 6). Если же единство религиозного есть Церковь, то церковно все: и мир, и государство, и личная жизнь, и быт. Нет в человеческой культуре ничего, что бы в существе своем не было церковным, хотя все и не вполне церковно; нет ничего преходящего, гибнущего, ибо церковное всевременно, вечно. Здесь более чем где бы то ни было, необходимо отличать церковную полноту Богобытия от бытия эмпирического. Церковь — идеал эмпирии, однако такой идеал, что он для Божества и в Божестве исконно и вечно сразу и — ставится и осуществлен, а для эмпирической действительности, как ограниченного в себе и для себя момента Богобытия, только осуществляется, становясь и исчезая. Истинная Церковь есть мир, всецело причастный Богу, Его всего в себя приемлющий и приявший, Им всецело обоженный в человеке. В истинной Церкви осуществлена и всеедина вся множественность эмпирического бытия, т. е. каждый момент его в ней достиг полноты своего раскрытия, став всеми другими и всем, не переставая быть и собой. Церковь истинная — совершенное тело Христово, единое со Христом Богом, когда «всяческое и во всяческом Христос». Она составляет с Ним нераздельно-неслиянное двуединство, и сама — совершенное, всевременное и всепространственное единство всего во Христе.

Истинная совершенная Церковь не противостоит эмпирии как нечто отдельное и особое, как некая сущность или сила. Она содержит в себе эмпирию как свой момент, и выражает себя в каждом ее моменте. Но именно в качестве момента Церкви эмпирия недостаточна, не обладая ни полнотою развития каждого из своих моментов, ни всею их множественностью, ни всем их единством. Она временна и пространственна, т. е. ограниченно–всевременна и ограниченно–всепространственна. В эмпирии Церковь выражается неполно и несовершенно, хотя выражается сама она и только она, а не что–то иное. Всеединая Церковь живет в стихийном «бессознательном» стремлении всего сущего к Благу: к бытию, жизни, самоутверждению и отдаче себя другому и Богу, к смерти. Она живет в стремлении человечества воплотить идеальное, идеально устроить общественную и государственную жизнь, усовершить их, познать мир в отношении его к Богу и как Божественное в культурной деятельности, в религиозно–философских исканиях. В эмпирической разъединенности, во времени и пространстве Церковь не в состоянии сохранить полноту свою и определяет себя как стремление к абсолютному, т. е. как религиозную жизнь и религиозное познание, в невольном противопоставлении этого стремления чисто–эмпирической, т. е. неопознанно–церковной деятельности, тем самым себя ограничивая. Таким образом, религиозное предстает как часть мира, не отделимая, однако, от нерелигиозного ясною и неподвижною границей, но словно постепенно сходящее на нет в нерелигиозном. Равно и церковное, т. е. религиозное в связи со Христом, неуловимо переходит в религиозное вообще и мирское. Поэтому видимая церковь не выражает собой в своей видимости Церкви истинной, прорастающей в мире как зерно, пронизывающей его как закваска. Истинная Христова Церковь видима только частично по внешнему исповеданию Христовой Веры, по видимой иерархии и видимым таинствам; да и в качестве видимой, она разъединена.

По католическому учению Христос установил церковь земную, и, согласно словам кардинала Беллармина, столь же видимую как государство Венецианское, в смысле и форме иерархического общества, т. е. единства многих, стремящихся соединенными усилиями к общей цели, к спасению. Притом католик склонен понимать спасение не в смысле преображения всего мира, а в смысле одинакового для всех индивидуумов, хотя и разного по степени состояния. Во главе этого иерархического общества Христос поставил двенадцать апостолов, передав им власть учить, править и освящать верующих. Наследниками апостолов являются епископы, подчиненные князю апостолов Петру в лице его преемника — Римского Папы. Католическое учение о церкви увлекает своею стройностью, продуманностью и отчетливостью, но в этом и заключается главный его недостаток. Католическая церковь — совершенное монархическое государство, живущее по строго–определенным законам, управляемое по точному их смыслу дисциплинированною, подчиненною самодержцу–папе — иерархиею. Церковь Римская создана по образцу земному, не случайно в течение долгого времени связанная с земной территорией — папским государством. Она по самой определенности своей противостоит прочим церквам и государствам, отсекая себя от полноты единства с ними в глубинах Церкви Истинной.

Римская церковь выделяется из мира, как часть мира, и резко от всего прочего отграничивается. Можно по–разному понимать и оценивать государство земное, считать его по происхождению своему дьявольским или тоже благоустановленным, как учит католичество ныне, но противопоставление себя государству для католической церкви необходимо и неизбежно, как неизбежно и то, что это противопоставление превращается в противопоставление одного государства другому. — И духовная и светская власть одинаково от Бога, и обе по–своему святы, учит современное католичество, но цели обеих различны. Светская власть устрояет и охраняет благо временное (bonum temporale), условное, определяя политические, общественные и частные права граждан; церковная полагает свою цель в спасении (salus animarum). Очевидно, такое разделение областей властвования заставляет предполагать, что не все церковно и что нецерковное, в лучшем случае, временно, преходит. Оно противостоит церковному, как иное, и естественно возникает проблема взаимоотношения между обеими властями. Каждая, говорит католичество, в своем роде есть власть величайшая, что уже предполагает определенную различенность «родов». Но раз ни одна из двух властей от другой не зависит, необходим дружественный союз их, причем вполне по образцу земных союзов должны быть оговорены и действительно оговариваются права и обязанности обеих. Если же так, то неизбежно самоограничение церкви в ее деятельности, отказ от земного, для нас необходимого, и, с другой стороны: «communio lucis cum tenebris».