Первые признаки русской историософии появляются в XVI веке — в послании инока Филофея Василию III, в распространении идеи «Русского Царства» как «Нового Израиля», в целом ряде религиозно–национальных легенд и преданий. Но только в XIX в. у славянофилов русская историософия выходит из мифологической формы и выливается в наукообразную систему идей. Славянофилы выдвинули Православие как само вселенское христианство, и русский народ как преимущественного исповедника и носителя его. Они попытались вскрыть в русском национальном укладе проявление основ Православия, усматривая их в отражающих догму «соборности» своеобразных взаимоотношениях между индивидуумом и целым, между «землею«-народом и властью, в специфичности правосознания, в крестьянском «мире». Тем самым определялось отношение России к инославному Западу; сначала — внутри самой России. Практически эта последняя проблема приняла форму оценки Петровской Реформы, оценки критической, но по замыслу славянофильства совсем не всецело отрицательной, и привела к борьбе с идеологами западной культуры как культуры единственной и универсальной. В аспекте «всеобщей» истории противопоставление России Европе необходимо и естественно вылилось в форму общеисторической концепции, которую набрасывал уже А. С. Хомяков, упрощенно высказал Данилевский и еще более упростил, но вместе и видоизменил и обогатил К. Леонтьев. Православная Россия предстала как особый религиозно–культурный мир со своими особыми задачами и со своею особою общечеловеческою миссией. К несчастью, русское национальное самосознание расплылось у большинства славянофилов в панславизме, главным образом, думаем, потому, что жизненные задачи России были основательно забыты и затемнены европеизовавшеюся империею и единственною точкою приложения для национально–русской политики казался славянский вопрос. Эта ошибка славянофилов, оплодотворившая, впрочем, «славяноведение» (В. И. Ламанский), была исправлена впервые указавшим на значение туранства К. Леонтьевым, все–таки славянофилом, но исправлена для судеб славянофильства слишком поздно.

Русские западники, сами имевшие за душой очень мало своего, да и этим немногим владевшие вопреки своему западничеству, сделали все возможное, чтобы уличить в «неоригинальное «своих врагов — славянофилов. Аргумент, уместный в устах славянофилов, оказался направленным именно против них и притом как упрек, хотя для нападавшего западника он должен бы, казалось, звучать похвалою. В атмосфере инсинуаций и поверхностного зубоскальства появилось и утвердилось даже в учебниках обвинение славянофилов в «шеллингианстве». Но достаточно ли это до сих пор импонирующее обвинение для того, чтобы отрицать национальное существо славянофильской идеи? Во–первых, установление сходства и сродства еще недостаточно для установления зависимости. Во–вторых, нет никакой нужды отрицать гениальность Шеллинга и Гегеля и утверждать, что оба они только заблуждались и фантазировали, а ничего истинного и абсолютно значимого так и не видели. Подобные утверждения совершенно не согласуются с духом историзма. В–третьих, нет вообще ни одного исторического явления, которое бы не стояло в связи с другими, не «влияло» и не испытывало влияний. Весь вопрос не в том, «влияла» ли германская философия на славянофилов, а в том, являются или нет славянофильские идеи, подобно западническим, простым повторением западно–европейских. Отрицательный же ответ на этот вопрос неизбежен.

— Славянофилы отталкивались от немецкого идеализма. В борьбе с ним они усматривали и его правду, и его ошибки, и свои новые и конкретные принципы. Они усваивали методы европейского философствования, но от этого не становились менее оригинальными, чем комбинировавший идеи Декарта и Юма Кант или воспроизводивший мысли Дунса Скота Декарт. Такова была судьба русского самосознания, что оно вынуждено было выражать себя на уже готовом чужом языке, а создание своего языка предоставить будущему. Это ясно понимал не кто иной, как И. В. Киреевский, когда он обращался к изучению святоотеческой литературы.

Как бы то ни было, развитие русской историософии пошло по пути, намеченному славянофилами; и мы затруднились бы найти в русской литературе какую–нибудь ценную историософическую концепцию, кроме славянофильской. И не случайно в период оживления нашего национального самосознания рано умерший русский мыслитель В. Ф. Эрн произнес знаменательные слова: «Время славянофильствует». Нам, конечно, известно применение к истории России теории родового быта. Но разве это историософская концепция, а не внешне прилагаемая к русской истории, и к тому же довольно бледная схема? Можно ли назвать именем историософии искания на Руси феодализма, связанные с именем Павлова–Сильванского, обобщающая книга которого, по справедливому замечанию его учителя и одного из крупнейших русских историков С. Ф. Платонова, «ниже ее автора»? Или «Очерки русской культуры» Милюкова? Или общие обзоры Рожкова и Покровского, который, впрочем, поталантливее Милюкова или Кизеветтера? Вне славянофильского построения не было и нет никакого. Из этого, впрочем, не следует, что славянофильская концепция достигла достаточного развития, получила обоснование и вышла из стадии первичной интуиции. Русская историческая наука уклонилась от того задания, которое поставило перед нею устами славянофилов русское национальное самосознание. Она, конечно, вовлекла в сферу своего рассмотрения отдельные проблемы, выдвинутые ими; но она просто прошла мимо системы их идей, как таковой. Этим мы нисколько не желаем умалить специальные заслуги исторической науки в России. Мы лишь констатируем разрыв между нею и национальным самосознанием, ее самозамыкание в сфере своих специальных интересов. Поэтому мы и не находим в ней синтетического построения. Потому подрастающее поколение, которое настроено национальнее, чем его отцы и деды, должно либо испытывать разочарование, либо хвататься за марксистскую макулатуру.

Здесь невольно всплывает имя В. О. Ключевского. Из двух «общих курсов» Русской Истории, которые должны быть признанными за лучшие, курс С. Ф. Платонова до сих пор остается в форме авторизованных автором записей его лекций и дает наиболее объективное и критическое изложение того, что сделано русскою историческою наукою. Такова цель профессора и автора, не притязающего на историософское построение. Курс В. О. Ключевского, несомненно, уже проникнут синтетическим устремлением. В нем автор хочет дать связную и стройную систему, с первых же «лекций» ограничивая и определяя свою задачу и ясно давая почувствовать ее конструктивность. К тому же и по типу своего исторического мышления Ключевский прежде всего синтетик и конструктивист. Уступая Платонову в четкости мысли и глубине анализа, Ключевский обладал исключительною чуткостью к специфичности прошлого и ярким ощущением исторической стихии. И если он часто отделывался от проблемы красочною, но туманною метафорою или острым словцом, то мало областей русской истории, где бы его необыкновенное историческое чутье не позволило ему показать новые пути или по–новому осветить старые. Влияние Ключевского в русской историографии трудно преувеличить, чему не мешает то, что теперь, после трудов петербургской школы и, главным образом, А. Е. Преснякова, многие существенные для него построения нужно считать ошибочными. Но Ключевский же сумел пробудить интерес к русской истории в широких кругах общества. И тут ему помог его исключительный изобразительно–художественный талант, который сказывался преимущественно в сфере устного слова. Один из лучших русских стилистов, Ключевский отделывал свои лекции до мелочей, но благодаря гениальному дарованию актера умел их повторять из года в год как новые, как только что рождающиеся, и оставлять в слушателях неизгладимое впечатление. Только слабая доля этого впечатления могла быть воспроизведена печатно. С чисто «профессорским» дарованием Ключевского связаны и специфические его недостатки, смягченные автором в редактированных им первых четырех томах «Курса», неприятно–явственные в записях, изданных Я. Л. Барсковым (в V т.).

Мы не хотим здесь касаться Ключевского как историка–ученого. Перед нами другой вопрос, более общий и не менее важный. — Если от кого–либо можно было требовать историософской концепции, так именно от Ключевского. Удовлетворяет ли он нас в этом отношении? дает ли он удовлетворяющий нас ответ на задание русского национального самосознания? Развивает ли славянофильскую систему или противопоставляет ей новую?

В свое время русское общество было неприятно поражено тою оценкою Александра III, которую дал Ключевский. А ныне всякому должно быть ясным, что не общество ошибалось. Очевидно, историк России плохо понимал ее современность. Славянофилы и Ф. И. Тютчев в свое время оценивали Николая I несравненно трезвее. Легко себе представить, какое впечатление на слушателей производили и каким успехом пользовались даваемые Ключевским и частью сохранившиеся в печатном курсе хлесткие характеристики императриц и императоров. Студенты радовались, находя в них «научное» обоснование их революционной ненависти к русскому правительству и осуждение русской современности. Правительство настораживалось и посматривало на популярного профессора с подозрением. Профессор же смешивал науку с публицистикой, часто и совсем неуместной. Нередко он в прошлом критиковал настоящее, и не потому, что знал о чем–то лучшем. К чему эта суммарная характеристика маленьких немецких принцев и принцесс в связи с Екатериной II, характеристика, близкая к шаржу? или ничего не дающая характеристика ее религиозного воспитания? К чему гражданская скорбь в форме варианта Соловьевского изречения по поводу эпохи Алексея Михайловича: «не успели еще завести элементарной школы грамотности, а уже поспешили устроить театральное училище»? Обидно и стыдно сказать, но — лицо крупнейшего русского истори-. ка искажается ехидною улыбочкою поповича–нигилиста.

Все это мелочи, скажут нам, искусные ораторские или лекторские приемы для того, чтобы удержать внимание слушателей. — Не думаю. И случайно ли, является ли только техническим приемом обличительное направление, господствующее в «Курсе»? Мастерски излагая крестьянский вопрос, автор сосредоточивает внимание на ошибках и неудачах правительства и забывает сказать о том, сколько положительного эти ошибки и неудачи все–таки давали. Сопоставьте спокойное и обстоятельное изложение академика Платонова в его новой книге «Москва и Запад» с соответствующими страницами Ключевского. Вам тогда удастся уловить односторонность второго, едва ли искупаемую блеском художественной формы. Право, читателю «Курса» остается непонятным, как могло создаться Московское Государство и как оно могло удержаться и пережить «Смуту», если все было так плохо и грубо. Это не субъективное впечатление. — Сам автор нередко довольно низко оценивает русскую культуру с высоты европейской. Так, он подчеркивает «византийско–церковную черствую обрядность», хотя в лоне этой обрядности росли и жили и Дионисий, и Ртищев, и Неронов, и Аввакум. «Говорят, культура сближает людей, уравнивает общество. У нас было совсем не так» (лекция XL), как будто с горечью замечает автор. Но мы–το знаем, что такое европейское (коммунистическое) уравнение и готовы прибавить: «Слава Богу, что не всегда у нас было так, как в 1918 — 1920–х годах». «Сословия различались не правами, а обязанностями, между ними распределенными». Разве это плохо? разве это хуже, чем трафарет европейского индивидуализма, по меньшей мере столь же одностороннего? Обличая земские соборы с европейско–демократической точки зрения, Ключевский пишет: «Как могли сложиться такие условия, откуда было вырасти таким понятиям на верхневолжском суглинке, столь скупо оборудованном природой и историей»? (л. XL). И он склонен видеть миссию России в том, что мы «спасали европейскую культуру от татарских ударов», «оберегали тыл европейской цивилизации» и несли «сторожевую службу» (ч. III, стр. 191 сл. изд. 1923 г.).

Неужели только в этом наша миссия? — Лестно для русской «жертвенности которая довела русских людей до попытки превратить Россию в опытное поле для коммунизма, но не лестно для нашего национального самосознания. Но верно ли? И не по–разному ли понимаем мы миссию? Для Ключевского «основная задача» местной, т. е. в частности, русской истории сводится к «познанию природы и действия исторических сил в местных сочетаниях общественных элементов» (ч. I, стр. 23). Местная история, по его мнению, — подготовительная стадия для общего социологического построения. Миссия народа кажется ему эпифеноменом национального самосознания, который он наблюдает, не вдаваясь в рассмотрение его смысла и значения (стр. 14). Иногда, правда, слова его звучат несколько иначе (стр. 39), но до признания абсолютного смысла и значения мессианской идеи он никогда не доходит. Да и не может дойти. Ведь он всегда и во всем оставался типичным релативистом, уклоняясь от всяких вопросов об абсолютном. Он, скажут, отличал их от науки. Ну что же? — Тем хуже для науки. Вот один пример — рассуждение в пользу понимания житий святых как поэтического творчества. — «В каждом из нас есть более или менее напряженная потребность духовного творчества, выражающаяся в наклонности обобщать наблюдаемые явления. Человеческий дух тяготится хаотическим разнообразием воспринимаемых им впечатлений, скучает непрерывно льющимся их потоком; они кажутся нам навязчивыми случайностями и нам хочется уложить их в какое–нибудь русло, нами самими очерченное, дать им направление, нами указанное. Этого мы достигаем посредством обобщения конкретных явлений. Обобщение бывает двоякое. Кто эти мелочные, разбитые или разорванные явления объединяет отвлеченною мыслью, сводя их в цельное миросозерцание, про того мы говорим, что он философствует. У кого житейские впечатления охватываются воображением и чувством, складываясь в стройное здание образов или в цельное жизненное настроение, того мы называем поэтом» (Л. XXXIV, ч. II, стр. 312).

Если так, то понятно, почему Ключевский «методологически» сосредоточивается на политических и социально–экономических процессах, относя «идеи» к «области индивидуального», почему он — как, впрочем, и большинство русских историков, — историю духовной культуры из «Курса» своего исключает. Он обращается к ней лишь для того, чтобы дать одну из своих блестящих, но по преимуществу современно–полемических характеристик или чтобы мимоходом объяснить «духовную цельность древнерусского общества» греческим влиянием, а не природою самого этого общества. Но если все влияние, да влияния, — где же само испытывающее влияние? Мы считаем «методологическое» (на самом деле не только методологическое) самоограничение Ключевского «понятным». — Взятая сама по себе сфера социально–экономических отношений — преимущественная сфера всяческого релативизма. А что касается до сферы политической, так автор берет ее вне ее абсолютных оснований, суживает ее до проблемы внешней организации власти и к идее государственности чувствителен менее, чем Карамзин.

Приведем несколько примеров. — Благодаря односторонней характеристике Киевского периода (очередной порядок княжеского владения) теряется идея государственного единства русской земли, как и государственное значение Церкви. С другой стороны, за счет той же государственной идеи преувеличены вотчинные моменты в Северо–Восточной и в Московской Руси, обостренно воспринимаемые автором еще и потому, что он сопоставляет до–Петровскую Русь с теоретическими построениями юристов XIX в. Только недостаточною чуткостью к проблеме русской государственности можно объяснить невнимание к выводам «Очерков истории Смуты в Московском государстве». В России же после Петра остается нераскрытым государственный смысл периода временщиков, во время которого слагался новый правящий слой. Даже мимоходом брошенная глубокая и плодотворная мысль о связи освобождения крестьян с развитием бюрократии должного развития не получает.

Итак, даже у Ключевского нет историософской идеи и развитой общей концепции. Занимая одно из первых мест среди мастеров русской исторической науки, и он принадлежит прошлому, и он не может стать опорным пунктом для вновь пробуждающегося русского самосознания. Оно же, как и в эпоху славянофилов, все еще задает свои проблемы русским людям и русским историкам. Историки изменились, вступив в обладание непредставимым в эпоху славянофилов историческим материалом и доведя до высокой степени совершенства и тонкости технику своей науки. Но усложнилась и проблематика национального сознания. К основным славянофильским проблемам присоединяются новые. Проблема «Россия — Европа» через проблему «Россия — Азия» расширяется в идею России — Евразии, как особого культурного мира и особого континента. А в связи с этим само национальное сознание получает новый смысл, уже не позволяющий сопоставлять это сознание с ограниченным и местным национализмом Европы. Оно раскрывается как единство невиданного по своему протяжению и размаху культурного мира, культуры–материка и сказочного государства. С другой стороны, небывалый революционный процесс ставит проблему новой России как ее общечеловеческую историческую миссию. Ибо нельзя судить по ложным предчувствиям и блужданиям русского коммунизма. Но, внимательно всмотревшись в его судьбы и его влияние, уже можно судить о том, что будет, если распыляемые в нем величие и мощь направятся на свою подлинную, коммунизмом искажаемую цель.