The foundations of human religion are empiricism and reason, specifically the Scriptures, the "word", and rational comprehension, although at first acquaintance reason frightens away, presenting itself as a "harlot of the devil" and forcing you to resort to the instrument of the word – the inkwell. The essence of the religiosity under consideration is not an integral unity of cognition and activity, not "faith aided by love," not "living knowledge," but rationalistically separated and mechanically combined faith and works, or only works, or only faith, but we already understand it in a limited way. For reason (ratio) the trinity is incomprehensible and absurd, and even more absurd is God-manhood, the birth of the Virgin, the resurrection, the possibility of some kind of magical (theurgic) influence on the transcendental world, the existence of which reason denies. It is not clear why the center of world history is on earth. Well, at least if it were on Sirius or even in the sun, otherwise it is not on the first and not on the last, not on the largest and not on the smallest of the planets in the system, the position of which in the world is also not central: it is somehow on the side, on the outskirts. Christianity, within the limits of reason, must renounce all its metaphysics, the exclusive central position of Christ in earthly history, and reduce itself to a moral teaching, the "height" of which, from the same rationalistic point of view, is completely incomprehensible. In other words, Christianity must cease to be Christianity, as we do see in rationalizing Protestantism. Reason (ratio) — I distinguish it from mind (intellectus), which is why I ask the various witty critics not to distort, but to remember that in the more common usage of the word my concept of reason is conveyed by the term reason — it dissolves and separates. Consequently, the development of any system of rationalistic analyses must manifest itself in disintegration, in the struggle of mutually negating currents, in self-dissolution.

But self-limitation in empirical and its absolutization are reflected not only in the field of knowledge. Empirical being is affirmed in its limitation and insufficiency. The main motive of activity, of course, to a large extent recognized, instead of the humility that comes from the recognition of the absolute super-rational fact of death, is the self-assertion of empirical limitation or pride, crowned by psychology and the claims of the "slave of God's servants." This does not in the least prevent the proclamation of the weakness of human reason and human will. In the first place, their weakness is understood as an empirical weakness, and in the second place, they are shown the boundaries, the grounds in which, without reasoning, without understanding, they must be foolishly believed, and in the delineated magic circle their dominance is recognized as indisputable. The edges are set. But on what grounds can blind faith in their truth be demanded, and how can it be justified? "What if not to admit that there are some unshakable principles (this revelation is something like an unreasonable reasoning about its reasonableness) and some earthly possessors of indubitable truth, fetishes and infallible popes? Thus grows the need for earthly empirically indisputable truth (at least in the form of the Chinese great wall of forms of contemplation and categories of thought) and an earthly indestructible church, visible, in the words of Cardinal Bellarmine, "as the state of Venice." The trouble is that such an assumption is itself irrational and stupid, no longer justified by anything. Nothing empirical can be empirically indisputable and indestructible, doomed to perish. Empiricism inevitably leads to relativism.

The unity of humanity in truth and being is the church, which only partially reveals itself in the visible organization. In an attempt to understand it in terms of the world outlook under consideration, it must appear as a fully visible and human institution. In other words, it must be built in the same way as an earthly society, an earthly state, is built. This a priori consideration is fully confirmed by the history of the Western Church, especially the Catholic Church. It has an exceptionally harmonious organization, a monarchically organized hierarchy, and is distinguished by strict and well-thought-out discipline; lives according to the exact meaning of clearly formulated laws. As an earthly state, it claims temporal power and needs a territory, the Papal States, which does not become transcendent from what is called the "patrimony of St. Peter," although it has been transformed into a noumenum by the kingdom of Italy. Its history is filled with an empirical struggle with earthly forces for the possession of the world. And losing its independent statehood, in Protestantism it becomes a department of the state or completely disappears when it is understood as a "corpus mysticum Christi", the recognition of religion as a private affair of everyone. All this can be understood as the most characteristic manifestations of theism, i.e., potentially as atheism. Earthly life is interpreted as a means to attain the otherworldly, the heavenly. But the heavenly life is either (which is more consistent) recognized as completely incomprehensible, or is imagined on the model of the earthly life as something like its continuation and improvement. In this respect, the ideas of paradise are extremely instructive, on the one hand, among the Mohammedans, and on the other, in vulgar Catholicism: among Catholic artists, Western mystics, and theosophists. However, even more characteristic is the rejection of the dream of an incomprehensible heavenly life and the absolutization of the earthly in the ideal of empirical human well-being, as Dostoevsky pointed out with brilliant insight. If relative being is recognized as completely detached from the absolute, fully human, empirical, as we observe in Protestantism, its goal will be based only on itself, and the mutual similarity of Prussia and Japan will be more than natural. It is in this aspect that Western culture finds vivid expressions in positivism and relativism, in the contradictions of the positivist ideal of progress with its inevitable development into the ideal of materialist socialism, in such phenomena as the flowering of technology, capitalism, and imperialism. But it is here that the death of Western culture, its self-disintegration into relativism, becomes quite obvious, an example of which is the already mentioned book by its preacher Spengler.

All of the above has not yet exhausted the characteristic features of Western European culture. The craving for the absolute in it is inevitable, just as the ideas of the Divine in Catholicism and Protestantism, the idea of the thing-in-itself in Kantianism, and the evaluation of everything by attributing to the absolute in practical activity are inevitable. But the absolute can no longer be thought of in empiricism either. In so far as it manifests itself in it, it differs from it, and manifests itself only in its actions unmotivated by empirical and inexplicable ones. Corresponding to the diminution of the Spirit is the limitation of absolute being to the removal from it of all spatiality and materiality, to the understanding of it in the sense of pure spirituality. But in this case, the absolute itself begins to be understood as non-differentiation, as pure potentiality. In other words, the theistic tendency of Western culture is correlated with pantheistic with all its discoveries already familiar to us. Hence the pantheizing tendencies of Western mysticism, Catholic asceticism; Hence the characteristic deviations of German idealist philosophy towards the same pantheism, the keen interest in Indian religious-philosophical thought, the successes of Buddhist sentiments and theories together with the flowering of theosophy and occultism, those ugly bastards of pantheistic mysticism and shallow materialistic rationalism.

It is necessary, in order to avoid sad misunderstandings, to clarify the thoughts expressed by some warning clauses. I am not at all inclined to assume the isolation of the two tendencies of European culture, which, on the whole, are still closer to theism. As it should be clear to the attentive reader, I propose their organic and dialectical connection, interweaving and interfusion. The main thing is that with all the concentration of attention on them, I do not see a being in them. They do not exhaust European culture even to the extent that they exhaust Eastern culture. Religiosity in the West is more relevant than in the East. And no matter how limited Western theology may be in its statements, it is still a theology of the Trinity. Therefore, even the death of historically limited forms of Western culture is not yet the death of its core. And in its historical forms it reveals this core to one degree or another.

There is still a glimmer in Western culture, and before the critical epoch of the so-called Renaissance (it would be more correct to call it degeneration), which turned Europe along the narrow path described above, there really was a deeper and broader understanding of the Christian idea. I see this deeper understanding in the history of Western philosophy up to the thirteenth century, and in the history of one of its currents in subsequent epochs. The Christian idea was widely developed in the "Platonizing" systems of Eriugena, recognized by orthodox Catholicism as a heretic, and Anselm of Canterbury, especially in the brilliant teaching of Nicholas of Cusa, who was canonized to the great embarrassment of Catholic theologians. To a certain extent, the same trend is expressed in Spinozism, Schellingianism, Leibnizianism, and some of the searches of modern philosophical thought. On the other hand, not only on the basis of theism, but also on the basis of a deeper understanding of Christianity, a struggle is waged against the pantheizing dualism of Catharism, against pantheistic mysticism, and the ascetic tendency is refracted in a peculiar way. From the very beginning, asceticism clashes with a healthy sense of reality. He wins because, ideally, the world should not be the way it is. But, having won, he becomes realistic, connects himself with earthly life to a greater extent than the asceticism of Eastern Christianity, and, in general, shuns pantheistic extremes. True, he recognizes earthly life as a transitory form of being, but he conceives of true life on the model of earthly life, and not in the sense of some Eastern non-Christian teachings, for example, Buddhism or Yogism, i.e., he expresses, though not perfectly, the idea of the preservation of empiricism in this transfiguration. Earthly life is recognized as a means to the attainment of the future, and in this recognition it loses its intrinsic value, both in the religious ideal and in the positivist doctrine of progress. Placed in connection with the absolute, it nevertheless acquires a greater meaning than is possible in theism; and in some religious movements (mainly in Protestantism) the idea of the sanctification of earthly life itself (Beruf) is put forward, although still without recognizing its eternity. But apart from this, the structure of earthly existence, after all, is sanctified by an absolute task, although it is seen not in the earthly itself, but in the beyond: in the kingdom of heaven or in the ideal order of an unknown future on earth. It is not difficult to reveal the relativization of the absolute in Western ideas of progress, law, and the state; But we must be fair and find the reverse, in fact the more valuable side of the same thing: the absolutization of the relative about all these ideals, which absolutization is true in the sense of attributing them to the absolute.

From the thirteenth century onwards, there are clear signs of the decline of Christian culture in the West—in the growth of theistic tendencies in theology and philosophy, resorting to Aristotle, and in the one-sidedness of the appeal to empiricism. These signs and traits appear with full clarity in the imaginary flowering of the Renaissance and in the tragic conflicts of "new" and "modern" history: in the rationalistic "construction" of absolutism and revolutions, in the fierce class struggle, in world wars. Perhaps the development of Western European art is especially instructive and vivid. In its beginnings and its first flowering, it harmoniously combines the completeness of ancient arches, apses, vaults and gable roofs with a powerful smooth rise of the top, overcoming the massive weight of the stone, but not denying it. It is still restrained and clear in its ornamentation, which embraces and harmonizes the plant and animal world, and spiritualizes the human body in its statues, already stretching along with the columns, smoothly leaning along the lines of the vaults and arches. In the green Madonna of Gurka, in the works of Duccio di Boninsegna, the earthly is permeated and broken through by the "otherworldly", but at its apogee, in the Gothic, medieval art also experiences a fatal breakdown for it. The connection between material and idea is severed in the name of this idea, in the name of the transcendent, which tries to destroy the empirical itself, to lace and ignite a cold and cruel stone. The pantheistic and theistic motifs familiar to us sound louder and louder, interrupting each other, manifesting themselves in fantasy and realism. The artist fights with nature or is enslaved to it in plasticity and painting. The poses of the statues become unnatural; fabulous stems of unknown plants hold the arches or squeeze behind them; The windows sparkle with wonderful lights, and strange monsters sit on the roofs of temples or crawl along their walls. And suddenly, the flaming idea turns into a simple decoration, leaving the metaphysical world, begins to eloquently decorate the empirical. And in the "choir" of the Cologne Cathedral, the Virgin Mary stands in tense expectation, looking like a noble lady who has painted her face; and soon the Christ of Grunewald will make in the horror of his human torment forget about his Divinity, burning in flaming colors...

Let the reader not see in my words the belittling of the Gothic. I need only point out the morbid tendencies that are manifesting themselves in it. In the same way, it is not in order to deny the aesthetic significance of the art of the Renaissance and the modern age, that I also note their diseases. Having overcome the "Gothic barbarism", which was already dying, the Renaissance for a moment seduces with the imaginary harmony of the human, the beauty of finished lines in itself and the trembling of colors. He seduces, but together with the faithful son of the Catholic Church, Michel Angelo, he is already struggling with God's nature, not satisfied with the harmony of human classicism, not understanding the purpose of art to transform life. The titanism and beauty of Moses and David hide failure, the freaks of Baccio Bandinelli expose the weakness and futility of a man competing with the Divine. And the divine is forgotten behind the human. In the heavy play of the Baroque and the fantastically light frolic of the Rococo, the bright charm of fleeting impressions is revealed, the trembling of sunspots on a woman's pink body or the seductive contortions of a little freak in Beardsley's black mirror.

V.

Россия переживает второй период острой европеизации (считая первым эпоху Петра). Самый факт этой европеизации, ее характер и интенсивность, разумеется, в нысокой степени национальны. Но очевидно — не в европеизации смысл нашего исторического существования и не европейский идеал предносится нам как наше будущее. Если бы было так, мы были бы народом неисторическим, годным лишь на удобрение европейской нивы (приблизительно подобного мнения держится известный писатель и коллекционер А.М.Пешков), и ни о какой русской идее не стоило бы и говорить. И не в «европейских» тенденциях русской мысли, общественности и государственности надо искать эту идею. Не задаваясь целью определить ее с полною ясностью и отчетливостью, для чего, помимо всего прочего, надо больше места, чем допускают размеры моего очерка, не стремясь к выделению России из восточно–христианского мира, т. е. сознательно допуская некоторую неопределенность, я постараюсь сжато изложить основные свои мысли.

На Западе до XIII–XIV в. христианская идея не выразила себя с достаточной полнотой, после — выражала и выражает ущербно. Восточного христианства в догматическом ограничении христианской идеи винить нельзя. С полным основанием греки противопоставляли латынству горделивое заявление: «мы ничего не прибавляли к символу веры»! Догматически восточное христианство остановилось на седьмом вселенском соборе ( 787), закрепив свое учение в трудах великих каппадокийцев и Дамаскина и воздержавшись от увлечения местными, не вселенскими новшествами Запада. С 787 г. посточное христианство, можно сказать, не знало развития, пернее же — не понимало своего развития как вселенского, как утверждающего неоспоримую, абсолютную истину. Несмотря на интенсивную и плодотворную работу философски–богословской мысли, на расцвет мистики, споры и ереси, православие за пределами установленного семью вселенскими соборами потенциально. Тем труднее его анализ и понимание, по необходимости субъективные.

Прежде всего следует заметить, что на долю Востока выпал почти весь труд раскрытия христианской догмы. В долгой и мучительной борьбе он утвердил идею триединства, четко высказал ее в чеканных формулах символа веры. Правда, на Востоке же возникали и все главные ереси, нередко приобретая временное господство: и арианство, и монофизитство, и монофелитство. Но они были необходимою болезнью роста, историческим путем к раскрытию догматической истины, верным признаком того, что жив Дух Божий в церкви, в которой «надлежит и ересям быть». Когда Запад религиозно и культурно обособился и попытался отьединенно продолжать развитие догмы, признаваемое и выдаваемое им за вселенское, Восток остался неподвижным, но верным несомненно–вселенскому. В учении о триединстве он не признал Filioque, не указав, однако, чем он восполняет это западное новшество. В спорах с арианами и несторианами, с монофизитами и монофелитами он положил незыблемые основания догме Богочеловечества, не опорочив ее следствиями того же Filioque, учением о непорочном зачатии (неизбежном при умалении Духа), антропоморфизирующим «Культом Сердца Иисусова» и западным учением о церкви. Уже из этого вытекают весьма важные для нас выводы. Мы видим, как в связи с Filioque (а нетрудно то же самое показать и для других упомянутых сейчас учений) западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже чрез само триединство. Такого разрыва для православия нет. Как ни ограниченно, как ни несовершенно относительное бытие, оно представляется Востоку реальным и в некотором смысле божественным (не иллюзорным и преходящим–только). Оно реально в самой эмпиричности своей и подлежит всецелому абсолютированию или обожению. Поэтому и непостижимость абсолютного не понимается православным сознанием в смысле абсолютной его трансцендентности, статически. «Границы знания» органически для православия неприемлемы, как, в частности, это хорошо иллюстрируется фактом безжизненности кантианства на русской почве. Познание абсолютного и заключается в преодолении его непостижимости, мыслимом и реальном как непрерывное обожение человека, начинающемся здесь, на земле, а не переносимом в потустороннее, в идеале осуществимом и уже осуществленном, а не остающемся в Марбурге, т. е. в состоянии вечного движения в дурную бесконечность и свойственной некоторым племенам земным суетливости. Точно так же не является для православия непостижимым в нем самом и мир, а единство космоса мыслится не как единство системы атомов (что характерно для Запада), но как конкретное единство множества, как всеединство. Познание отнюдь не ограничено деятельностью разума (ratio); и основа его не в глухой стене незыблемых форм и категорий, а в «живой вере» или «живом знании», в единстве познания и деятельности. Проблемы, расколовшей религиозность Запада на католическую и протестантскую, для Востока просто не существует. В полной согласованности со всем сейчас указанным деятельность человека не является для православия ограниченно–человеческою деятельностью. Она есть деятельность человека в постоянном, непрерывном причастии его Божеству через Христа, богочеловеческая, все равно — в какой бы области она ни проявлялась: в индивидуальной, общественной, государственной. Человек для восточного религиозного сознания не раб, отпущенный на оброк в отхожий промысел и потом получающий мзду по делам своим; но — сын Божий, никогда окончательно не утрачивающий единства с Отцом.

Православной мысли в высокой степени присуща интуиция всеединства, на заре ее параллельно выраженная в умозрениях новоплатонизма. Как всеединство постигается само абсолютное или триединое; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие. А интуиция всеединства непримирима с типичным для Запада механистическим истолкованием мира. И понятно, что Востоку чужды юридическая конструкция отношений между Богом и людьми, теория жертвы Христовой как удовлетворения Справедливого за грехи человечества, мучительные и неразрешимые для Запада проблемы предопределения и согласования благодати со свободой. На Востоке немыслима практика индульгенций, равно — и теория их вместе с догмой о чистилище, как немыслимо бухгалтерское понимание исповеди. Для православного — это отмечено протестантом Ад. Гарнаком — покаяние сводится не к точному возмещению грехов соответствующим количеством добрых дел, а к целостному преображению человека, не к «penitentia», а к «metanoia» или умопремене. В православии наименее выражен момент законнический, возмещаемый живым ощущением свободы и Богосыновства, хотя часто и сочетающийся с безобразиями блудного сына.

Живое сознанием подлинного единства с абсолютным, утверждением отмеченной нами выше (III) основной апории всякой религиозности, православие склонно в лице величайших своих учителей и мыслителей рассматривать все сущее как теофанию, как явление Божества в тварном. Теофания не одностороний акт Божества. Она — единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога. Этот акт нельзя рассматривать как обусловление одного субъекта другим: такое рассмотрение уничтожает понятие свободы и возможно только при нелепом допущении, что множество первее единства. Божество изливает себя, поскольку тварь его приемлет, тварь приемлет его, поскольку оно себя изливает в нее. Сам акт творения также не что иное как теофания. Называя его творением, не следует забывать, что акту Творца, как бы призыву Им твари к бытию, соответствует свободный отклик твари, свободное ее движение к нему. Космос не нечто самобытное, вне Бога лежащее (сам по себе и в себе космос — ничто), даже не риза Божества, но — сама Божественность, однако Божественность, причаствуемая тварностью, в причастии реальною. Православие глубоко космично и потому сильнее и полнее, чем Запад, переживает в себе прозрения эллинства, сопряженные с жизнью мира. Так нашим далеким предкам, несмотря на недостаточность культуры, доступна в иконописи символика красок и сложных композиций, раскрывающая существо космической жизни. В некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической.