VI.

Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально–национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем приятия в себя актуализованного культурою западной (в этом смысл «европеизации») и восполнения приемлемого своим. «Восполнение» и есть национальное дело, без которого нет и дела вселенского. На богословском языке приятие и восполнение западного православно–русским и будет воссоединением церквей. Только не следует считать догмы и выводы богословия чем–то отвлеченным и далеким от реальной жизни. Воссоединение церквей вовсе не формальный акт, хотя должно выразиться формально. Его понимает как узко–формальный, западный рационализм, полагая, что прежде всего нужен какой–то подобный дипломатическому договор, в котором точно оговорены все спорные пункты: и Filioque, и непорочное зачатие, и папская непогрешимость. Католичество даже склонно и действовать–то дипломатически, например — до поры до времени оставлять местный обряд и язык, требовать чтения символа веры с Filioque только по–латыни и т. д. Но достаточно немного исторических знаний, чтобы убедиться, насколько бесплодно такое «воссоединение». Провозглашения «унии» цели не достигают: большинство «присоединяемых» их не признает. «Униаты» же, в последнее время именуемые «католиками восточного обряда», приняв католичество, оказываются потерявшими связь со своим народом и свою личность католиками второго разряда. Они и присоединяются–то к католичеству часто потому, что утрачивают веру в русский народ и православие: от отчаяния и для некоторого самоуспокоения. По существу они — выродки, не русские люди. «От нас изыдоша, но не от нас быша», как говорит апостол. — Воссоединение церквей не дипломатический договор. Воссоединение церквей есть воссоединение культур, для чего необходимо, живое в православии, сознание единства культуры и религии и совсем недостаточно формальных, хотя бы и очень торжественных заявлений.

На деле воссоединение церквей давно уже совершается, но совершается неприметно для богословствующих юринов, не понимающих самого существа проблемы. От нас и пт католичества зависит, как скоро и действенно это воссоединение будет осуществляться, приближая нас, . может быть, и к венчающему его формальному акту. Чтобы всецело принять и сделать собой чужое, надо перестать быть самим собой, смириться и принести себя в жертву. Однако для воссоединения не менее необходимо выразить себя и исс свое. Но это выражение себя не косность самоутвержденности или гордыня, наблюдаемая нами в католичестве, не убежденность в том, что, обладая истиною, обладаешь полнотою ее. Пока существует такая самоутвержденность, никакое воссоединение невозможно, а именно она и типичил для самосознания Запада.

Православная культура стоит таким образом на расиутьи. — Или она осуществит вселенское, всеединое дело через освоение актуализованного Западом («европеизацию») и восполнение воспринимаемого раскрытием того, что является собственным ее идеальным заданием. Или она раскроет только это свое, т. е. подобно Западу — ограниченно актуализует всеединство, отказавшись от полноты груда и бытия. Или, наконец, она останется на распутьи в состоянии потенциальности, упорно ли не приемля чужого и закоснелости староверия или в чужом теряя свое, обезличиваясь в европеизации, в том и другом случае погибая. Повторяю, доныне она потенциальна, почему и нет данных для прогноза, хотя, конечно, можно привести факты в подтверждение всех трех возможностей и я, лично, склонен верить в частичное осуществление первой. Не притязаю на звание пророка и ясновидца — их и без меня достаточно — и, по глубокому внутреннему своему убеждению, полагаю, что надо не тешить себя гадательными мечтами о будущем, а действовать, как умеешь, в настоящем. Тем желательнее попытка хотя бы в самых общих чертах определить специфическое задание русской культуры, русскую идею. Вполне это невозможно в силу самой потенциальности нашей. Но, мне кажется, иозможно частичное и приблизительное определение русской идеи путем установления того, в чем именно та либо иная тенденция Запада ограничивает всеединство, чем ома должна быть восполнена и восполняется ли эмпирически на Востоке.

Догма Filioque не просто плохое понимание theologumenon'a восточных богословов: «чрез Сына» (pci· Filium, dia tu hyiu). В ней ограниченно и в ограниченности своей неприемлемо для нас выражается некоторая тенденция учения об абсолютном. И действительно, она пытается установить помимо сущностного единства абсолютного еще особое «ипостасное» единство, восполняющее троичность ипостасей и, само собой разумеется, распространяющееся и на Духа Святого. Если так, то она открывает нам путь к более полному учению о триединстве, как самом абсолютном, и, следовательно, к лучшему обоснованию идеи всеединства. Ипостасное единство ипостасей может быть понято лишь в том смысле, что каждая из них в себе — обе другие, т. е. все Божество, откуда получается возможность полного абсолютирования сотворенного Отцом через Сына и освященного Духом бытия. Тогда эмпирия уже не призрак, не преходящее явление (средство), а в то же самое время и не что–то самодовлеющее. Она — божественна, поскольку существует или причаствует Божеству чрез Христа и Духом, всецело божественна для Бога и — в идеале или заданности — для себя самой, когда приемлет полноту Божественности. В формулировании этого основного положения и вытекающих из него выводов — задача православного сознания. А «выводы» связаны с преодолением западного философского миропонимания, односторонностей рационализма и эмпиризма, и с установлением нового отношения к реальности: реальность обладает абсолютной ценностью и должна быть всецело абсолютирована в каждом из своих моментов. Знаменательно и то, что на Западе ипостаси преимущественно называются лицами. Это опять–таки указывает на абсолютное обоснование личности в триединстве и на отражающее ипостасное единство их взаимоотношение. И православная культура должна сочетать присущее ей признание ценности всякой личности с присущим Западу более четким и определенным пониманием личного начала.

Итак, эмпирическое бытие обожается или абсолютируется чрез Христа силою Духа Святого. Забывая о Духе, сошедшем на Марию, католичество выдвигает догму непорочного зачатия. Но, заблуждаясь догматически, оно отмечает нечто очень важное. Дева Мария понимается церковью, как индивидуализация самой Церкви, Софии или тела Христона, т. е. человечества. По человечеству своему Христос — сын Церкви–Софии, т. е. человечества, им же обожаемого. От Марии он получает свое тело, в ней становится человеком. Но он должен стать всецелым Человеком, не человеком в греховной ущербленности. А потому и «тело» его должно быть восполненным или обоженным. Утверждением носполненности этого тела (т. е. человечества) и мотивироиана внутренно католическая догма. Она ошибается, измышляя непорочное зачатие там, где уже есть сошествие Св. Духа на Марию, и понимая восполнение чисто отрицательно — как непорочность. Но она ценна тем, что подчеркивает обоженность человечества и реальность, а не только :)аданность его. Равным образом и католическое учение о церкви и восприятие католичеством Христа главным образом со стороны его человечества ценны потому, что подчеркивают значение эмпирически–конкретного, земной деятельности, которою склонно пренебрегать восточное христианство. Однако именно необходимость обращения во исякий момент к абсолютному настоятельно требует преодоления ограниченности западного эмпиризма и решительного отказа от суррогатов всеединства, именуемых идеалом прогресса.

Так раскрывается истинный смысл общественной деятельности, как актуализации всеединства в каждом моменте бытия, а само всеединство постигается в его всевременности и всепространственности, что не исключает, а предполагает полное напряжение эмпирической деятельности, в которой Запад выдвигает эмпирическое и Восток абсолютность. Вместе с этим даже атомизация всеединства в области мирообъяснения, религиозности и этики до известной степени оправдывается, как неизбежная в реальной разъединенности мира. Понятно, что в связи со всем сказанным необходимо принципиально новое понимание жизни и культуры, ориентируемое не на гадательное эмпирическое будущее, а на настоящее, и завет: «довлеет дневи злоба его», обнаруживается как основание не только индивидулльной, но и общественной этики; только «довлеет» не в смысле «довольно делать и можно поспать», а в смысле «делай немедленно». Наконец, и самоутверждение Запада мскрывает свою правду в том, что самоутверждение и самоопределение приемлется в смысле необходимо (хотя и не в ограниченности своей) восполняющего самоотдачу момента. Оно учит ценить и беречь свое, а не уподобляться старорежимному обывателю, который, в опьянении пав на землю, выразил свою законопослушность и жертвенность классическим обращением к городовому: «Бери, твое счастье!»

Не стану подводить итоги — они сами собой вытекают из развитых мною соображений, как не стану пояснять и иллюстрировать сказанное анализом того, что принято называть культурою, — руководствуясь вышереченным, читатель и сам, если захочет, сможет это сделать. Укажу в заключение лишь на некоторые характерные черты русского народа, в данное время, по крайней мере — до данного времени главного носителя православной культуры.

Уже неоднократно отмечалось тяготение русского человека к абсолютному. Оно одинаково ясно и на высотах религиозности и в низинах нигилизма, именно у нас на Руси нр равнодушного, а воинствующего, не скептического, а религиозного и даже фанатического. Русский человек не может существовать без абсолютного идеала, хотя часто с трогательною наивностью признает за таковой нечто совсем неподобное. Если он религиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ереси. Если он подменит абсолютный идеал Кантовой системой, он готов выскочить в окно из пятого этажа для доказательства феноменализма внешнего мира. Один возводит причины всех бед к осуждению Синодом имяславия, другой — к червеобразному отростку. Русский ученый, при добросовестности и вере в науку, нередко пишет таким ученым языком, что и понять невозможно. Русский общественный деятель хочет пересоздать непременно все, с самого основания, или, если он проникся убеждением в совершенстве аглицкой культуры, англоманит до невыносимости. Русский не мирится с эмпирией, презрительно называемой мещанством, отвергает ее — и у себя и на Западе, как в теории, так и на практике. «Постепеновцем» он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте. Докажите ему отсутствие абсолютного (только помните, что само отрицание абсолютного он умеет сделать абсолютным, догмою веры) или неосуществимость, даже только отдаленность его идеала, и он сразу утратит всякую охоту жить и действовать. Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усомнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему.

Итак — абсолютность идеала и сознание, что идеал лишь тогда ценен, когда целиком претворим в жизнь, истинно–философское понимание единства теоретической и практической истины. И заметим, что само многообразие конкретных идеалов тоже чрезвычайно показательно, как проявление смутной интуиции всеединства. При отсутствии веры в идеал мы опускаемся до звероподобного бытия, в котором все позволено, или впадаем в равнодушную лень. При недостатке энергии, вообще нам свойственном, возлагаем надежды на то, что «все само образуется», сами же и пальцем не хотим двинуть, пренебрегая окружающей нас эмпирией, которою не стоит заниматься, раз предстоит абсолютное. При избытке энергии — лихорадочно стараемся все переделать, предварительно выровняв и утрамбовав почву. Отсюда резкие наши колебания от невероятной законопослушности до самого необузданного, безграничного бунта, всегда во имя чего–то абсолютного или абсолютированного. Отсюда бытовая наша особенность — отсутствие быта, безалаберность и неряшливость жизни.

Но рядом с этим русскому человеку свойственно ощущение святости и божественности всего сущего. Он преклоняется перед фактом, перед тем же поносимым им Западом. Он боится, готовый оправдать все, резких определений и норм, смутно чуя ограничение, скрытое во всяком определении и во всякой норме. Он не любит вмешиваться в течение жизни, предпочитая мудро выжидать. И не веря ничему определенному — слишком резкая определенность и есть выражение наибольшей неопределенности — он все признает, отказываясь от себя самого. А в этом отказе от себя, в «смирении» — условие исключительной восприимчивости его ко всему, гениальной перевоплощаемости, которая — в порыве к идеалу — сочетается с беспредельной жертвенностью.

Мы мудро выжидаем, а выжидая ленимся. Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность на абсолютном, созерцательность национального характера. Вселенские задачи по самой природе своей сразу не осуществимы. Пока же «все само собой образовывается», стремление к абсолютному становится вялою мечтой лежебока, а абсолютное теряется. Если же нет абсолютного, утрачивают всякий смысл нормы нравственности и права, ибо вне отношения к абсолютному для русского человека ничего не существует. Потеряв веру, он чувствует, что «все позволено», или старается убедить себя в этом превозмоганием последних граней, становится вороватым, пакостником, преступником. И ему уже не до смирения — он бахвалится и чванится, не до стыда — он озорничает, художественно воплощая свое озорство в образе «камаринского мужика».

Мы переживаем самый, может быть, глубокий кризис нашей исторической жизни, наш XIII–XVI век. Возможно, что мы его не переживем. Положение наше опаснее, чем положение Запада в поворотный момент его истории. — Мы не самоутверждением привыкли жить, а неполная, пассивная самоотдача грозит полною потерею себя. Но если велики опасности, велики и надежды, и в них надо верить, исходя из идеи всеединства. Исходя же из нее, мы поймем, что будущее в настоящем и что настоящее само по себе обладает непреходящею ценностью. Путь к цели человечества лежит только чрез осуществление и целей данной культуры и данного народа, а эти цели, в свою очередь, осуществимы лишь чрез полное осуществление каждым его собственного идеального задания во всякий и прежде всего в данный момент его бытия. Личная этика неотрывна от этики общественной и покоится на тех же самых началах. Обе подчинены положению: «довлеет дневи злоба его» и обе определяют моральную приемлемость или неприемлемость акта и идеала теми плодами, которые они приносят. Только то будущее, которое и сейчас проявляется в добре, должно быть целью деятельности.

Диалоги