Я мог бы умножить цитаты, но достаточно и приведенных. Не правда ли, единство добродетелей чрезвычайно напоминает «салиттер» Якова Беме, с тою только разницей, что внимание Беме «по нужде» обращено к земле, т. е. к космосу? И я думаю, что это не случайное совпадение, а следствие созерцания с разных сторон одного и того же. Недаром, чтобы понять «качества» Беме, необходимо постичь духовную природу их, а единство добродетелей невольно наталкивает мысль на проблему вещности.

А в т о р. Я очень благодарен Вам и за цитаты и за то, что Вы не увлекли нас к рассмотрению учения «philosophi teutonici» о расстройстве единства, чего признаться от Вас я именно и ожидал. Но не будем уклоняться в натурфилософию. Она увлечет нас слишком далеко, и, кроме того, требует исключительной силы мистической интуиции и таких знаний в области естественных (не лучше ли называть их противоестественными?) наук, которыми я, по крайней мере, не обладаю. Иначе уважаемый профессор окажется вполне правым с обвинением нас в чревовещании. — Итак, единство добродетелей, кажется, в достаточной мере выяснено. Оно таково, что полное постижение (и мыслью и деятельностью) одной из них является постижением их всех. А поэтому единство добродетелей можно называть именем любой из них. Греки называли это единство мудростью или мудрствованием, т. е. активным познанием Истины, которое при условии полноты его необходимо должно быть и становлением Истины в жизни и деятельности. А если схоластики выше всего ставили три теологические добродетели — веру, надежду и любовь, то я не вижу в вере и надежде существенного отличия от мудрствования и познания. Мы уже говорили о вере, как о мистическом знании и знании высшего. «Вера уповаемых извещение» — То, к чему мы стремимся, на что надеемся, как на наше будущее достояние, само подает весть о себе и рождает в нас и надежду и веру. «Вера вещей обличение невидимых» — Высшее, Абсолютное раскрывается в движении веры, являет верующему лик свой.

Профессор. Если Вы правы, почему существует особое слово для веры? Почему — правильно или нет — но с точки зрения достоверности (простите мне эту тавтологию) мы ставим веру ниже знания?

Автор. Потому что вера есть знание, предметом своим имеющее Абсолют. Абсолют же не вместим и, следовательно, не достоверен в пределах относительного; всегда возможно лишь некоторое приближение к Нему. И не гордитесь слишком Вашим «достоверным» знанием (теперь уже Вы простите мне «contradictio in adjecto»). В глубине его лежит Абсолютное и само оно возможно только на почве познания Абсолюта, т. е. в е р ы в Него. С другой стороны, познание Абсолюта, т. е. вера в Него, есть познание всеединства. А поэтому вера не может быть полною и убедительною, ограничиваясь лишь узкою познавательною сферой. Вера отличается от вульгарного знания тем, что она есть знание — жизнь. Потому–то верит в Бога только человек, живущий в Боге, а в его вере нет колебаний и малой достоверности. Вера преображает жизнь, как в известной степени — и это подтверждает первоосновность веры — преображает и облагораживает и искреннее и полное (относительно, конечно) научное познание. Вспомните о мудреце Сократе, вообще — об античном идеале мудреца. И тогда у Вас уже не будет колебаний пред отождествлением веры с мудрствованием. Определим точнее, в чем жизненность веры. Вера–познание, несомненно, стремление к своему объекту, т. е. к Богу. Стремление же к Богу не что иное как любовь. Еще мистики XI века говорят нам о том, что нельзя познавать не любя, и любить не познавая. «Насколько ты любишь, твердят они, настолько и познаешь; насколько познаешь,, настолько и любишь». Любовь, предполагая неустранимую никогда сущностную различенной Бога и души, движет и движется к полному слиянию с Богам в непостижимом единстве.

Профессор. Скажите, почему именно сущ постную различенность.

Автор. Потому что иной различенное мы усмотреть не можем и все оказывается единым Богом.

Друг. Бытие отличной от Бога, но не нарушающей Его абсолютности, сущности, обосновывается лишь с помощью ссылки на непостижимое. Однако, допуская непостижимость, возможно утверждать и особую качественность отличного от Бога бытия. Иначе говоря, мыслимо особое тварное движение, направленное против Бога или в сторону от Него и не нарушающее Его абсолютности.

Автор. Такое предположение позволило бы Вам обосновать самобытийность зла. Вы еще раз выдвигаете пункт нашего расхождения и едва ли мы можем с Вами переубедить друг друга. С моей точки зрения, Вы неправы, слишком рано в Вашем Богопознании ссылаясь на область Божественного Мрака.

Профессор. Я так и знал, что мы до него доберемся!

Автор. Качественную отличность твари мы можем свести к Божественности: она в Божестве растворима. Но мы бессильны в понимании мира и Бога уничтожить какое–то сущностное бытие отличной твари. Оно неизбежно всплывает перед нами и в познавательном, и в каритативном, и в моральном опыте. Тут мы действительно у границ Непостижимого, что и выражается в противоречивости наших определений и высказываний.

Друг. На мой взгляд, не следует увлекаться геометричностью мышления, а в Ваших теориях я вижу ограничение познаваемого безусловно необходимым при упорном и, мне сдается, иногда софистическом старании ограничить область необходимого. В конце концов вопрос сводится к опыту.

А в т о р. К той или иной ступени его.

Друг. Если угодно, то и так. Но я не хочу перебивать течение Вашей мысли, оставляя за собой право громко или про себя вносить в нее соответствующие дополнения и исправления.

А в т о р. Я продолжаю. Цель любви в единстве с Богом, которое возможно лишь при полном Богоуподоблении. Достигаемое любовью единство с Богом есть единство в Боге и Божьей Любви или раскрытие Божьей Любви в человеке. Как Божья Любовь возможна только в Двуедином Боге–Единстве, так и любовь человека осуществляется лишь в единстве конечного я с другими конечными я и в их взаимоотличности. При этом человеческая любовь есть Божья Любовь к твари в созидающем ее Логосе и является приятием в себя всех других я и самоотдачею всем им, тварным обнаружением Боговоплощения или теофанией. Любовь к Богу или Любовь Бога, полная в Себе самой, преизбыточествует в излиянии–творении относительного. И поэтому не может быть любви к Богу без любви к другим я, т. е. без соучастия в излиянии Бога в тварное, в творчестве Божьем, которое вместе с тем есть и познание Божье. Непостижимый Бог, пребывая в Своей непостижимости, познает или определяет Себя, оконечивая Свою бесконечность в создании тварно–конечного ее подобия. Познавая Себя в Себе в твари, Он, как Любовь или Дух Святой, исходит в Себя и Свою тварь и возвращает Себя и ее в Свое непостижимое единство. Бог не только Познающее и Познаваемое, не только Отец и Сын, он и Любящее и Любимое, Отец и Дух, от Отца исходящий. Бог — Любовь, но Любовь неполна в Двуединстве, как неполно в нем и познание. Не может быть любви там, где нет двух Лиц. Не может быть совершенной любви там, где любящих только двое. Любовь — «caritas» или «dilectio» — есть избрание, иыделение и, следовательно, противопоставление любимого не только себе, а и чему–то третьему. И Бог любит Сына, только если есть Дух Святой, который соучаствует в Любви Отца и Сына и сорадуется с Ними. Но, как само Божество, Дух не простая среда и не что–то, находящееся во вне или и стороне, а такое же лицо или Ипостась, как и Сын и Отец, абсолютное Божество. Он необходим в Триединстве, чтобы Отец мог любить Сына и чтобы Сын мог любить Отца; и Сам Он может любить Отца только, если есть Сын, и любить Сына только, если есть Отец. Отец избирает Сына, противопоставляя Его Духу, но Он избирает и Духа, противопоставляя Его Сыну; Он любит Духа в Сыне и через Сына, и любит Сына в Духе и через Дух, как и Сын любит Отца лишь в Духе. Однако моею целью не является дедукция Троичности. Я обращаюсь к ней лишь для того, чтобы иыяснить природу любви и еще раз показать, что любовь к Ногу возможна лишь при условии любви к другим «я».