A purer, more spiritual mysticism flourished in the silence of monasteries and "deserts." Already Benedict of Nursia prescribed silence to his disciples and spoke of prayer as an inspiration by divine grace. Peace and silence are eternal monastic ideals. Contemplation — contemplatio — has long been among the virtues of the warrior of God. And the concentration of the soul in itself, together with constant reflection on God and on the religious fate of mankind, led to eschatology, nurtured mysticism. The monks peered intensely at the images of the suffering Christ and the Mother of God, or listened to the approaching years of "locusts of an unknown appearance, like horses armed for battle, with a head covered with a shell, with a tail sharpened in the sting of a scorpion. The noise of its wings is like the voice of the waters, its teeth are like the teeth of a lion... She carries the angel of the abyss." The Last Judgment is approaching; the chant has already been sung twice, and in the church the statue of St. Virgo covered her face with a veil, shocked by the sight of the impending death of humanity.

In the twelfth century, mystical sentiments flourished in heremitories and monasteries, especially in the Cistercian ones, and their fragrance spread far beyond the boundaries of the monasteries. A contemporary of Bernard of Clairvaux, Hildegard (born 1104) spent her life in constant ecstasy. Elizabeth of Schönau, the child of poor parents who took refuge in a convent, is ecstatic. She yearns and suffers, striving for the "bright star of the sea", Mary – and suddenly her torment is replaced by peace and indescribable pleasure. Everything inside her is illuminated by some unearthly light, and, exulting, she exclaims: "Blessed are You, Queen of compassion, sweetness of life and our hope, blessed are You! To Thee we cry out, sinful daughters of Eve. We yearn for Thee with sighs and weeping in this valley of tears. Turn to us, our support, turn your compassionate gaze to us, show us Jesus, the blessed fruit of your womb, O meek, O good, O sweet Mary!" "I don't know what's wrong with me," says Elizabeth as she dies, "the light that I always see in the sky is divided." And all these are not isolated phenomena.

Прирейнские страны — колыбель мистики. Нидерланды в XIII в. охвачены мистическим настроением, и многочисленны в них «толпы святых дев». «Иные, принимая тот хлеб, что нисходит с неба, воспринимали не только питание в сердце своем, но и в устах утешение, сладчайшее меда и сотов… Иные же с такою тоскою стремились к благоуханию великого таинства, что не могли обойтись без него, не имея утешения и покоя, но страдая и болезнуя, когда не питались часто сладостью этой душевной пищи. Многие из них молчали по целым дням и теряли сознание внешнего мира. Им казалось, что душа их находится в теле, как в пустом сосуде, и изнемогали они в жажде жгучих ласк Небесного Жениха».

Как видно из приведенных фактов, мистическое движение ΧΙΙ–ΧΙΙΙ веков в значительной степени развивается на почве культа и традиционной религиозности. Но в нем легко усмотреть моменты, ведущие прочь от нее и обедняющие культ. Всю свою надежду мистик возлагает на Бога. «Общайся со Христом», — говорит Гидельгарда, — у Него ищи всяческого блага, Ему открывай все дела твои, и Он дарует Но если этого достаточно, зачем тогда нужен культ, для чего таинство причащения или даже таинство исповеди? Вполне последовательно св. Метхильда, «душа которой наслаждалась созерцанием божественных тайн и утопала в Божестве, как рыба в воде», верила, что она так же соединена с Богом, как святые на небе. Она не нуждалась в замаливании своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее. Пепел спал, и предстала она пред Женихом чистою и сияющей, как вышедшее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой, нужно ли чистить сияющее золото? «Совершеннолетние невесты Христовы хотят прямо, без посредников, идти к любви своей», погрузиться в вечный кладезь Божества, откуда истекли оне, а вместе с ними и все вещи.

Высочайшие ступени мистики соединяются с философским творчеством, идя рядом со схоластикой и неразрывно переплетаясь и сливаясь с нею, потому что нет противоречия между схоластикой и мистикой, и сам «рационалист» Абеляр говорил о непостигаемости Бога разумом. В среде самой схоластики никогда не умирало своеобразное и мистическое новоплатоновское течение, Дионисий Ареопагит и «удивительным образом прояснивший темнейшие учения Дионисия», Максим Исповедник считались на Западе величайшими авторитетами. Их мысли повторял и претворял своим философским гением величайший ученый каролингского Ренессанса, Иоанн Скот Эригена, а в XII веке знали и читали сочинения Эригены. В XII веке город многим казался темницей; философы часто «обретали рай в пустыне и жили там трудом рук своих или питали ум свой сладостью созерцательной жизни, пили устами сердца своего от источника жизни». Знаменитый учитель философии Гильом из Шампо покинул шумный Париж и удалился в окруженную темным лесом, расположенную на левом берегу Сены «Старую келью», видевшую много святых анахоретов. И здесь, около капеллы св. Виктора, вокруг Гильома образовалась целая мистическая школа, «Факел Господень, поставленный на подсвечнике… От начал своих украшена она учителями парижскими, блиставшими в ней, как сияющие звезды и драгоценные камни». Сам Гильом, Гюг — «второй Августин», Ришар и Вальтер последовательно руководили этою школой. К ним близок менее ученый, но более глубокий и страстный в своих мистических порывах Бернард Клервосский. Они стремятся познать Бога в отношении Его к человеку, и исходный пункт их философских стремлений и мистического умозрения — не столько интеллектуально–богословский, сколько религиозно–антропологический, хотя и первый, сливаясь со вторым и наростая на нем, играет видную роль, часто руководя новыми схоластами–мистиками. Человеческий разум —г утверждают они, — бессилен понять Бога; познание путем чувства и рассудка создает только мнение (opinio), несовершенное, медленно ведущее к Богу и все же не доводящее до Него знание. Достоверное и относительно полное знание достижимо только в умозрении, в спекуляции, в мистическом экстазе. Лжепроповедники и псевдо–философы тщетно пытались построить ковчег мудрости. «Начали философы рубить деревья, обтесывать их и созидать свои ковчеги мудрости. Но что вышло из этого? Где секты академиков, стоиков, перипатетиков? Все они погибли, и учения мудрых мужей не пережили своих авторов. Так отвергается чрезмерное доверие к слабому человеческому уму и утверждается тем самым новый метод познания, единственный, прямо ведущий к истине. Три глаза у человека: плотский, умственный и созерцательный. Первый открыт, второй мутен, третий закрыт и слеп. А между тем его нужно открыть и сделать зрячим, потому что только он познает Бога, непонятного для человека, невыразимую бесконечную сущность. Правда, полное познание, по словам самих мистиков, недостижимо даже путем умозрения. Ведь сами ангелы постигают Бога лишь в образах; целиком Он не доступен никакому духу. Поэтому и следует называть познание Бога теофанией, ибо не всецело по существу познается Он, а только в своем явлении. Но мистик хочет полного знания и не может удовлетвориться его суррогатом. Поэтому сам же утверждавший непостижимость Божества Гюг говорит: «Ничто не может нас удовлетворить, кроме Его самого, и мы ничем не заменим Его, если не познаем Его совершенно и не проникнем в Его глубины». И уверенность в возможности полного познания сосуществует с теоретическим признанием его невозможности и проникает описания мистического восприятия. «Размышляя, сердце подобно зеленому дереву, воспламеняемому искрой любви к Богу. Сначала является темное облако преодолевающих страстей и пагубных похотствований; но когда огонь любви возобладает над ними, дым исчезает и появляется ясный , блестящий свет. Мало по малу огонь охватывает весь древесный ствол, сжигая и превращая в другой вид все нечистое. И наступает в душе человека мир и сладостный покой». Огонь мистической любви к Божеству приводит в состояние «восхищения» и познания. Недоумение перед неведомым ощущением сменяется уверенностью в присутствии Бога. Душа человека беседует с человеком.

— «Скажи мне, что это такое я чувствую по временам? Иногда я ощущаю в себе нечто столь сладостное и приятное, что оно приводит меня в блаженное восхищение. Иногда я забываю все и не знаю, куда стремлюсь. Я будто обновляюсь и преображаюсь. Мне так хорошо, что я не могу найти слов для выражения своего состояния: сознание чище, скорбь проходит, сердце дышит легко, разум яснеет, дух озаряется, чувство блаженствует и от блаженства замирает. Я ничего не замечаю, не знаю, где я, и внутренно обнимаю что–то руками любви, и не знаю, что именно, и стараюсь удержать это при себе и не отпустить. Мой дух чувствует себя в сладостном круговращении, охватывает что–то, чтобы от этого не уклоняться, чтобы всегда твердо удерживать это при себе, как будто в нем предел моих желаний. И дух мой тогда вздыхает невыразимо, не стремится ни к чему, ничего не домогается, желает всегда оставаться в таком состоянии. Не возлюбленный ли мой приходит ко мне?» И человек отвечает своей душе: «Да, это твой Возлюбленный, но Он идет тайно, невидимо и непостижимо. Он идет, чтобы прикоснуться к тебе, но не для того, чтобы ты могла Его увидеть».

Вот она, жажда поцелуя Господня, наичувственнейшая и наичистейшая в одно и то же время! Не даром изнуривший свою плоть Бернард изображал свой экстаз словами Песни Песней. Давно–давно собрал он венок из мирры и положил его на сердце свое. Он собрал этот венок из всех скорбей истраданий Господа своего, из страданий младенца, и трудов и печалей зрелой жизни Его, из бдений молитвенных и искушений в пустыне и слез сострадания, из оскорблений, плевков, оплеух, насмешек и гвоздей, терзавших тело. И жег этот венок сердце святого аббата, как будто был он из раскаленного металла, и было имя Иисус медом для уст его, дивным напевом для уха, ликованием для сердца. Великую и сладостную рану получило болезненно чувствительное сердце и с тех пор дышало только Христом и для Христа, постепенно возвышаясь от любви к Богу человеку до мистической любви к бесконечному Божеству. Напоенная этою мистическою любовью душа пела Песню Песней, палящими словами Соломона и Суламифи выражая свою сверхъестественную страсть. «Пение это — «не дрожание уст, а гимн сердца, не трепет губ, а вихрь радости. Его не слышат извне… Его слышит только та, что поет, и Тот, кому она поет, супруга и супруг. Это брачная песнь. Она выражает целомудренные и сладостные объятия душ».

Мистическая любовь возносит душу к Слову. «Что желаннее любви, приближающей душу к Слову, соединения, в котором два духа становится одним?» — Забыто безмерное неравенство супруга и супруги, супруга есть право на честь, но он хочет быть не чтимым, а любимым. Великое дело любовь: «я люблю потому, что люблю, я люблю, чтобы любить». В любви супруги — вся радость супруга. Конечно, в браке души с Богом, супруг — гигант, солнце. Но любовь дает супруге право в страстном трепете самозабвения приникать на любимое и любящее лоно. И, несмотря на неравенство, все становится общим между душою и Словом: «один дом, один стол, одно ложе». От суеты грешной жизни ушла душа в жилище супруга, и то отдается Ему, то покоится пред взором возлюбленного. «Возлюбленный мой принадлежит мне, и я — ему». Какая дерзость! Или она безмерно славится или любит безмерно. — Она любит, и любовь дает ей право на дерзость. В опьянении блаженства душа сожигается одним только желанием. — «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! — Узнаем супругу: она не просит ни свободы, ни богатства, ни знания, она требует лобзания». Глядя на супруга, мирно засыпает она, но–чуткий сон! — временами озаряется она познанием Божества, как бы пробуждается на мгновенье, чтобы посмотреть на супруга и снова заснуть на лоне его… Увы, «редкий и быстротечный час»! Время расстаться, время душе возвратиться в покинутое тело. Она жаждет, чтобы тело ее превратилось в прах, лишь бы не покидать супруга. Но он говорит: «Возвратись!», потому что должна душа исполнить возложенную на нее миссию и излить избыточествующую любовь свою на ближних. Тоскуя и стеная, жалуется душа: «Возвратись, возвратись»! Она знает только одно: это вечное возвратись. — «Еще немного и ты увидишь меня». — «О время, как медлительно ты! Сладчайший Иисусе, Ты называешь это немного. Я уважаю Господина моего, но для меня длинно время, да очень длинно, слишком длинно!» И в то же время душа чувствует, «как грудь ее наполняется, сосцы наливаются током сострадания. Только надави их, и дивное молоко побежит в изобилии». Она сама сознает правоту велений супруга. «Сладость слова держит меня, а нужды ближнего зовут». Дороги ей дети, но лобзания супруга сладостнее. И все же, преодолевая жажду их и повинуясь возгласу Слова: «Восстань!», она возвращается на землю, где живут не для себя, а для всех. Святая в краткий час общения со Словом, вновь подвержена она греху в пучине греха; блаженная, вновь подвержена страданьям, потому что кончился «редкий и быстротечный час».

Rara hora et parva тога!

He случайно аскет Бернард обращается к толкованию Песни песней, смешивает мистику с утонченным эротизмом. Это органическая опасность мистики; на грани ее стоят и другие экстатики или философы, строящие системы на мистическом опыте. Эротизм еще более, может быть, присущ мистикам–женщинам, вздыхающим о Небесном Женихе и стремящимся в чертог Его. Эротизм сливается с мистикой и в культе Девы. Не углубляясь здесь в психологическое объяснение этого факта, я ограничусь указанием на его ересеобразующие последствия и на значение его для христианской морали. Мне достаточно лишь намекнуть на естественный уклон всякого мистика к пантеизму, поскольку экстаз не является для него только методом познания и проверки традиции. Надо, однако, не упускать из виду, что его ересеобразующие моменты обладают особенной силой именно в мистике, благодаря другим ее особенностям.

Мистическое умозрение не только обещает знание: оно его дает. И если мистики теоретически ограничивают возможность полного познания Божества, если даже практически они чувствуют что–то неведомое, непонятное в самом объекте их мистического восприятия, они все же уверены, что в мистическом акте человек познает более всего, и чувствуют реальное богатство своего познания. Правда, в значительной степени мистика является методом понимания и истолкования традиций. Волей или неволей, сознательно или бессознательно, но большинство мистиков хотят идти по этому пути — и, конечно, это единственный путь, примиримый с догматическим учением церкви. Но ведь самое истолкование традиции является уже некоторым ее изменением; оно подставляет на место старого неосмысленного или мало осмысленного ее понимания новое и, следовательно, противопоставляет догме ересь. Но ведь мистический акт дает знание, иллюзорное или нет — в данной связи не важно. А в таком случае нужна ли традиция? Нужно ли определять направление мистического акта на путь истолкования традиции, нет ли чего–то внешнего, какой–то непоследовательности и одновременного признания разноценности двух принципиально различных и для мистика совершенно неравноценных путей познания? Философское убеждение приводило схоластиков к отрицанию традиционного понимания догмы и к вере в возможность достигнуть истины только разумом. Насколько сильнее мистик, почувствовавший всю убедительность своих откровений! Если мистик почему либо хочет сохранить традицию, он истолкует ее, но истолкует так, что внутренно порвет с нею и будет беречь только ее шелуху. Если мистик не чувствует себя связанным с традицией, его не будет мучить противоречие с неююн пойдет собственною своею дорогой. Вот почему мистика скрывает в себе губительный для ортодоксальной догмы яд, как бы ни был ортодоксален мистик. Пускай св. Бернард утверждает свою святость и возможность непосредственного познания Божества только в быстротечный час экстаза, смиренно подчиняясь в остальное время учению церкви и от нее ожидая исцеления своей греховности. Разве принципиально невозможно длительное, постоянное состояние экстаза? И не уловка ли ортодоксальной совести, не желание ли соединить несоединяемое: мистическое познание и традицию — самое указание на быстротечность «восхищения»?

Но в мистике есть и другая опасность. Мистик в момент экстаза чувствует себя святым. Он не нуждается в эти минуты в чьей–либо помощи,, даже в содействии и молитвах церкви, потому что сам Бог освящает его. Ему не нужно исповеди, как св. Метхильде, потому что и без исповеди он свят, и сам Бог совершил за него все добрые дела. Ему не нужно таинства причащения: он вкушает духовное тело Господа устами своей души. Наконец, не нужно мистику всего культа церкви, в котором живет вульгарная мистика: он поднялся над нею и пьет воду спасения у самого ее истока. Следовательно, он может обойтись и без церкви, сделаться сыном Божиим без посредства кого бы то ни было. Даже если он будет держаться за церковь, она обеднеет для него, потеряет свою притягательную силу: внешне сын церкви, он внутренно будет только сыном Бога. Мистика открывает широкую дорогу для индивидуальных пониманий догмы, разрушает ее единство, скованное традицией; всех погружая в Божество, она низвергает идеи народа Божьего и церкви вселенской. Увлекая человека неизведанною сладостью переживаний и сиянием абсолютной истины, она переносит центр тяжести на личное отношение индивидуума к Богу и отрывает его от сосцов кормилицы–церкви. По природе своей влекущая к догматическому индивидуализму, к пантеизму и преодолению морали, мистика вместе с тем возносит человека над традицией и освобождает его от церкви. В этом ее опасность для церкви, заметная уже у рассмотренных нами ортодоксальных мистиков. Она еще яснее в иоакимизме и в сродных с ним движениях.

Иоаким дель Фьоре (ум. 1201–1202 г), калабрийский аббат «de spirito profetico dotato», был охвачен апокалиптическими образами и эсхатологическими чаяниями эпохи. Но мысль о конце мира в уме этого мистика и врага погубившей обитателей Содома диалектики, отвергавшего схоластику и в то же время неисправимого схоластика, превратилась в грандиозную идею религиозной истории человечества. Все свое упование и всю силу свою мистического умозрения он устремил на познание грядущего царства Духа Святого. Он понял свою задачу, как экзегет, улавливающий темный смысл слов священного писания. Отраженную уже культом и не раз набросанную богословами религиозную историю человечества он, мистик–схоласт и изощренный экзегет, развил в стройную систему. Троичен Бог, и три эпохи в жизни человечества, соответствующие трем лицам Святой Троицы. Первая миновала, вторая оканчивается, третья наступит или уже наступает. В царстве Отца, царстве закона, народ Божий служил миру, господствовало рабство и не было духовной свободы. Тяжесть закона в глубоком мраке ночи угнетала людей–рабов. Но наступила эпоха господства Сына — и мерцание царствия Божия сменилось зарей близкого его наступления. Рабы стали чадами, старики — юношами, место слепой власти закона заняло понимание людьми Отца и Сына. Но близится третье царство, время власти Святого Духа, когда люди сделаются друзьями Божьими, юноши — детьми, когда наступит свобода созерцания и ликования сердец и «тишина возлюбленных Христовых». Близок этот будущий покой, «суббота совершенная и непорочная». Это будет время любви, чуждое мертвой, оскудевшей веры, время обильного излияния на верующих благодати даров Духа Святого, напоминающее минувший век апостольский, время мира, невинности и полной радости. «И изыдут воды живые из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина к морю новейшему. В день тот будет единый владыка и единое имя его, и будет единый царь над всею землею».

Иоаким — ортодокс, доверчиво представляющий свои сочинения на суд церкви и готовый отречься от всего, что она отвергает и отвергнет. Но он — мистик, и мистические тона без труда улавливаются в его восторженных описаниях Царства Духа. А как мистик он ищет спасения и удовлетворения в мистическом экстазе и холодно относится к церкви, бичуя ее пороки и падение. Как бы желая примирить мистику с ортодоксией, он перебрасывает достижение своего мистического экстаза в будущее и тем самым пытается спасти церковь для себя и для современности; она не дает полной истины, но для данного момента она необходимая и единственно возможная церковь Божия. Однако удается ли Иоакиму спасти церковь? Идея будущего прогресса увлекает взор к будущему, заставляет отворачиваться от несравнимого с ним настоящего. Стоит ли смотреть на бледную луну, когда через несколько часов взойдет сияющее солнце? Ведь церковь подлежит уничтожению, ее понимание Евангелия, ее Евангелие недостаточно и условно, его должно заменить новое, настоящее, «Вечное Евангелие», «потому что буквальное Евангелие не вечно». И разве возможно не постараться узнать его теперь же? Тайновидец Иоаким его уже знает, хотя, может быть, и неполностью; он открывает его за буквою Священного Писания, воспринимает его путем мистического озарения. Иоаким в духе своем видит уже наступающее новое царство, знает даже, когда оно наступит. Может ли он после всего этого целиком принять церковь царство Сына и видеть в ней все, когда душа жаждет лучшего и уже вкушает его?