Под абсолютною свободою можно разуметь лишь нечто такое, чему противостоиг все, что иноопределено всем и потому абсолютно не существует, но что преодолевает все иное и делает его собою, существуя в преодолении иного и снова не существуя в его преодоленности. Бог — абсолютное единство, не необходимость и не свобода, не «это» и не «иное», «поп ahud». Но вот — в Нем возникает «нечто», ничтожная точка, и этому «нечто» противостоит все иное, как абсолютная необходимость. И Бог уже разъединен, разъят на свободную ничтожную точку и абсолютную необходимость. Однако свободная точка растет, превозмогает и делает собою «иное», пока это «иное» в свою очередь не станет ничтожною точкою, а точка — абсолютною свободою, Но вот — точка стала всем, и необходимость исчезла. И снова уже нет ни необходимости, ни свободы, а только — Непостижимое Божество. Свобода Божества — преодоление и преодолен–ность Его необходимости. Но Его необходимость, будучи иным, чем Его свобода, есть и не иное, а — то же самое Непостижимое Божество. Говоря о свободе и необходимости в Боге, мы разъединяем Его. Не лучше ли назвать необходимость Бога Его «еще–не–свободою»? Но тогда мы вносим в Бога понятие временного изменения и утверждением Его непрерывности (неразрывности) или единства умаляем Его прерывность или множество. Когда же отрекаемся мы от временности, — снова пред нами т о л ь -к о разъединенность. Совершенство Божье умаляется в разъединенное™, ибо разъединенности не хватает единства, но оно умаляется и в единстве, ибо единству не хватает множественности. Божество — разъединенность без разъединенности, единство без единства, такое единство единства и множества, что оба они не умалены и не восполняют друг друга, а оба вместе и каждое в отдельности — сама Полнота. Каждое из них — весь Бог, и оба они вместе — весь Бог, и их борьба и взаимопереход — весь Бог. В Боге мы там, где свобода не часть, а все, где так же не часть, а все — еще–не–свобода или необходимость, где в полноте и покое каждой из них, в бесконечном движении их взаимоперехода, в их единстве и борьбе нет места ограниченности наших свобод и необходимостей.

Божество непостижимо для нашей тварной ограниченности и несказуемо. Наблюдая сущую в нас и в мире необходимость, мы говорим: начало ее и конец или полнота ее в Боге. И устремляемся мы к полноте ее. Но далеко еще до ее полноты, а она уже перестает быть необходимостью. Осознав свою свободу, как ода–рение нас Божьею свободою, мы устремляемся к абсолютной ее полноте. Но далеко еще до нее, а мы ее уже не видим: она растворилась для нас в чем–то непостижимом. И все же знаем мы, что есть в Боге полнота свободы, как есть в Нем и полнота необходимости, что Сам Он — эта двуединая полнота, что Он есть и не есть свобода, не есть и есть необходимость, и выше, чем «есть» и «не есть». Иначе и мы не были бы свободными, не преодолевали бы облагающей нас необходимости. Бесплодно наше стремление постичь Бога.. Бесплодно ли? — Должны мы непрестанно в Него стремиться, в Его необходимость и в Его свободу, ибо только в напряженном стремлении постигаем мы Его непостижимость, и во всяком миге стремления нашего — по–иному, по–новому. Подобна пчеле, приникшей к меду, возлюбившая Бога душа. Пей же мед, ненасытная, приникни и вникни, ибо, если вечным будет твое вникание, вечным будет и насыщение твое; все большее и большее, все несказанное и сладостнее. Это — жизнь твоя, мысль твоя о Боге, молитва твоя. Отвернешься от Бога, чтобы передохнуть, перестанешь вникать — и ощутимая сейчас тобою Непостижимость превратится для тебя в слово пустое, и забудешь о сладости, и сердце твое начнет холодеть и твердеть. Ты только будешь твердить, что Бог непостижим, а на самом деле, определив и оковав Его словом «Непостижимость», от Него отвергаешься и о Нем забудешь. Ты возомнишь, будто постиг Его и будто постигаешь все прочее, тебе доступное. А как можно постигать что–либо, не постигая самой Непостижимости? Ведь та религиозная апория, которая в основе твоей молитвы, твоего знания и бытия, непреодолимая в вечном ее преодолении, — отражение самого Непостижимого, образ и подобие Его в тебе (§§ 4–6).

Мысля Бога из Его умаленное™ в нас, мы противопоставляем Его свободу, которая есть Он Сам, Его необходимости, которая тоже — Он Сам. И мы понимаем Его свободу, как Его Самопреодоление, Его необходимость — как Его еще–не–свободу. Наше Бо–гознание умаляет Бога, но оно содержит в себе и нечто реально–сущее. Мы знаем, что Бог — полнота свободы, т, е. — полная Самопреодоленность. Однако полная Самопреодоленность есть уже–не–свобода: не — еще–не–свобода или необходимость, а — уже–не–свобода и уже–не–необходимость. Свобода — нечто положительное, «существо» и «жизнь» Божества. Необходимость — нечто отрицательное, сущее лишь потому, что она вне свободы еще–не–есть свобода и уже–не–есть в свободе, потому, что Божество выше «есть» и «не есть». Таким образом Божественная необходимость не равночестна Божественной свободе, являясь как бы ее моментом или проявлением; и Богу даже в сфере наших понятий и слов преимущественно приличествует имя абсолютной Свободы, Его творческому акту — наименование абсолютно–свободного акта.

12. Из Божества, как абсолютного Самодовления и абсолютной Свободы, творческий Его акт с необходимостью не выводим. И если бы мы усмотрели в самом Боге необходимость творения Им мира, оказалась бы невозможною свобода этого мира. Тогда бы «содержание» мира и даже самый акт Богопричастия были не свободными, а необходимыми. Тем не менее постигаем мы Бога в нашем противостоянии Ему, в двуединстве нашем с Ним — постигаем Богочеловека (§§ 4–7). Мы знаем, что, свободно самовозникая в приятии нами Божественного «содержания» (§ 9 ел.), мы получаем от Бога всё: и приемлемое, и акт приятия, и самих себя. Бог дарует нам Себя самого, отдается нам, дабы мы становились в Него и Им. Он для нас — Отец Небесный и Бесконечная Благость, открывающая за мнимою абсолютностью необходимости Божественную Свободу. Всеблагость Божия и есть творение Богом мира.

Благ тот, кто отдает себя другому. Благость есть самоотдача. Абсолютная Благость или Всеблагость существует лишь в том случае, если (1) она сама есть все сущее, т. е. Бог, если (2) она всю себя, без остатка отдает «иному», если (3) она отдает себя самому скудному иному, такому, которое есть абсолютное ничто.

Но, если Всеблагость есть все, она должна быть и тем, чему она себя отдает, т. е. она должна быть и абсолютным ничто и возникающим из ничто в приятии ее и всецело становящимся ею «вторым субъектом» Божественного содержания (§ 10) или «твар–ным нечто». Всеблагость должна «сначала» всю себя отдать «иному» и «потом» быть этим «иным», ибо «ранее» ее самоотдачи «иное» не существовало. С другой стороны, «иное», прияв Всеблагость, должно стать ею; а «иное» не приемлет Всеблагости, если ей себя не отдает. По нужде мы пользуемся терминами «сначала», «потом», «ранее», но они обладают здесь не хронологическим, а онтологическим смыслом и временно не разъединяют. Поэтому каждый миг бытия является «сразу» и самоотдачей Всеблагости иному и самоотдачей иного Всеблагости, и становлением иного и восстановлением Всеблагости.

Таким образом перед нами снова встает диалектика бытия–небытия (§§ 4, 5, 7, 9 ел.). И Бог раскрывается нам не только, как всеблагостно отдающий Себя «иному» (миру, каждому из нас), но и как восстанавливающий Себя в Своей Самоотдаче и чрез Свою Самоотдачу, хотя Он, отдавая Себя и не убывает, восстанавливаясь и не возрастает. Равным образом «иное» есть утверждаемое или творимое Богом, т. е. и свободно возникающее и утверждающее себя не иначе, как чрез самоотдачу Свою Богу. Ведь для того, чтобы утвердить себя, «иному» необходимо принять даруемое ему; а чтобы принять, необходимо «согласиться» принимать, т. е. отдать себя самого.

В Боге Творце Самоутверждение является как бы следствием Его Самоотдачи. Но, если мы не преодолеваем до конца разъединенности, несовершенства эмпирического бытия, мы в Богознании нашем неизбежно противопоставляем друг другу Самоотдачу и Самоутверждение (Самовосстановление), как взаимно не совместимые. И чем меньше постигаем мы всеблагостную Самоотдачу Божью, тем ярче опознаем Божье Самоутверждение. — Бог предстает нам, как «огнь поядающий», как Сила, уничтожающая все сущее, как Ярость или Гнев. Он — Бог Живой, который уничтожает все полуживое, извергает все «теплое» и «среднее», Бог, в руки которого «впасть страшно». Пред Лицом Его тает все. Одно дуновение уст Его повергает в священный трепет. И тщетная, суетная задача — поиски нравственных оснований для Божьего Гнева: нам, людям, этих оснований не найти. Нам остается лишь склониться пред Неутолимою Яростью, смутно ощущая в ней какую–то непонятную правду. Этот «лик» Божественности ярче всего явил себя в язычестве, искаженный в образах Шивы или Кали, в образе Ангро–Майньу, рассеянный в бесчисленном множестве «злых богов». Но страшен и ветхозаветный Яхве, имя коего не должно произноситься, страшен и в гневе Своем и в делах избранного Им народа. Христианство потрясено яростью Божией в видениях апокалиптика; и слабые отблески этого восприятия живы в католичестве, «отец» которого бл. Августин восхищается красотою вечного адского огня, которое столь последовательно развивает идею Божьей Справедливости, что она становится возмущающею человеческую справедливость жестокостью. Пафос восприятия Бога Живого и Ярости Божьей с новою силою вспыхивает в кальвинизме…

Мы веруем в Бога Любви, в Отца нашего Небесного. Мы верим, что Он все готов простить нам, любимым детям Своим, как мы с улыбкою прощаем детям нашим, как мать прощает блудному сыну. Мы так верим в бесконечную Божью Любовь, что забываем о том, чего сами себе простить не можем, и не верим в Гнев Божий, просто не воспринимаем его. Для современной тепленькой и потому сантиментально–прекраснодушной христианской (?) мысли Бог кажется только прощающим и любящим. Мы не видим Его ярости или наивно надеемся предотвратить ее громоотводами, метеорологическими станциями и вообще «успехами техники». Если же иногда и увидим, то не стремимся преодолеть видимо непреодолимое противоречие, а возвращаемся к Маркиону или Зороастру, хотя и Зороастр пытался согласить Ахура–Мазду с Ангро–Майньу в Высшем Божестве.

Необходимо быть более искренним в своей вере и не отвергать неоспоримого, превозмогая апории веры не урезыванием или отвержением их, а приближением к полному их опознанию. Для христианина такое приближение возможно — чрез осознание собственной греховности и несовершенства всего «лежащего во зле» космоса, чрез покаяние. Но сейчас нас занимает не преодоление вставшей перед нами апории. — Мы сосредоточиваем свое внимание на Боге, как отдающей Себя космосу Всеблагости, и самовосстановление этой Всеблагости еще не предстает перед нами, как разрушительная сила.

Для того, чтобы действительно быть абсолютным, Всеблагой должен всего Себя отдать такому «иному», которое не существует, есть абсолютное ничто. Если бы наряду со Всеблагим и вне Его существовало нечто иное самобытное, этого иного не было бы в Нем и, следовательно, Он, не будучи в состоянии иному отдать это самое иное, не мог бы отдать ему всего, т. е. не являлся бы абсолютным и абсолютно–благим. Всеблагой всего Себя, абсолютного и единственного, «выбрасывает» в абсолютное ничто; а оно тем самым становится способным приять Его, «субъектом», свободно Его приемлющим и в приятии делающим Его собою и себя — Им. Ничтожное иное, тварь, становится не просто–абсолютным, но Всеблагим. Утверждая себя приятием Бога, которое есть его самоотдача, иное «возвращает» себя Богу, отдает себя в самом своем причастии. Оно утверждает себя лишь чрез самоотдачу. И это было бы необходимым даже в том случае, если бы мы совсем не могли понять этого, ибо в Боге Самоотдача первее Самовосстановления, ибо принимать Всеблагость значить становиться ею. Тварь «возвращает» себя Богу, погибая в самоотдаче своей (как Бог погибает в творении ее) восстановляя восстанов–ляющего в ней Себя Бога. Смутно мы постигаем это или, по крайней мере, молимся о постижении в возглашаемых иереем словах: «Твоя от Твоих Тебе приносящей…

«Сначала», «прежде всех веков» — только Бог, единственный и совершенно–всеединый, т. е. «уже» содержащий в Себе и все, что «в веках», и отдавшую Ему себя Его тварь. «Потом» — Бог, в Самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий, Бог Творец, тварью Его ограничиваемый, и тварь, в самоутверждении своем становящаяся Богом. «Затем» — только тварь, уже всецело ставшая Богом, Всеблагостью, а потому и «опять» — только Бог, восстановивший Себя в твари и чрез тварь, восстановленный ею. Так чрез временные категории устремляемся мы к сверхвсевременности Богобытия, пытаясь преодолеть все ту же нашу основную апорию. Конечно, мы не преодолеваем ее до конца. Мы невольно абсолютируем, делаем «центральным» и даже единственным наше относительное бытие, «хотим стать, как боги». Абсолютируя нашу ограниченность, мы замыкаемся в ней. Не желая возвратить Богу приятое от Него «похищаем» Божье. И сознаем мы в себе, в самом постижении нашем грех всеединого Адама (§ 7), отпадаем от Бога и, разъединяясь с Ним, разъединяемся в себе. Только чрез целомудрие, чрез целостность в приятии Христовой Истины, чрез полноту самоотдачи можем мы избавиться от этого самоуединения в похищенном и от недостаточности веры нашей, умаляемой нами в уединяющееся и разъединяющееся знание.

13. Из Всеблагости Божества, неоспоримой в каждом миге относительного бытия (§ 12), вытекает и творение и обожение (theosis) Адама (§ 7) Богом. Обожение, о котором так настойчиво говорят отцы Православной Церкви и которое лишь позднее, преимущественно на Западе, вытесняется идеею спасения души (salus animarum), не может быть полным в акте творения. Сотворенный Богом Адам, по самой природе тварности, начален, а все начальное — конечно: «panti genomeno phthora». Безначальное Бесконечное Божество не «вместимо» Адамом. А оно должно «вместиться» в нем, если только абсолютная Благость действительно абсолютна. Если Бог все благ, Он, сотворив Адама, должен еще и преодолеть его начальность (= конечность), т. е. еще и обесконечить его. И необходимо именно «еще и», так как просто сотворить безначально–бесконечного или абсолютного Адама не в силах и абсолютное Божество. Тогда бы творение не было творением и абсолютная Благость — абсолютною, даже если отрицать полную нелепость того, что абсолютное есть тварь абсолютного.

Итак, творя из абсолютного небытия конечный мир, Всеблагой сверх того его еще и обесконечивает, делает его еще и производно–абсолютным. Но подобное обесконечение возможно только при одном условии. — Бог должен «стать» выше различия между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным. «Внутри» Себя самого, в Непостижимости Своей (ср. § 8), Он должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности, безначальности и начальности. Тогда творение Богом конечного мира содержит уже в себе возможность его обесконечения и, более того, само является возможным. Тогда приятие Адамом Бога оказывается явлением в конечном мире Бесконечного Бога, Самооткровением Бога, явлением Его миру, как Бога–Истины.