В Боге Творце Самоутверждение является как бы следствием Его Самоотдачи. Но, если мы не преодолеваем до конца разъединенности, несовершенства эмпирического бытия, мы в Богознании нашем неизбежно противопоставляем друг другу Самоотдачу и Самоутверждение (Самовосстановление), как взаимно не совместимые. И чем меньше постигаем мы всеблагостную Самоотдачу Божью, тем ярче опознаем Божье Самоутверждение. — Бог предстает нам, как «огнь поядающий», как Сила, уничтожающая все сущее, как Ярость или Гнев. Он — Бог Живой, который уничтожает все полуживое, извергает все «теплое» и «среднее», Бог, в руки которого «впасть страшно». Пред Лицом Его тает все. Одно дуновение уст Его повергает в священный трепет. И тщетная, суетная задача — поиски нравственных оснований для Божьего Гнева: нам, людям, этих оснований не найти. Нам остается лишь склониться пред Неутолимою Яростью, смутно ощущая в ней какую–то непонятную правду. Этот «лик» Божественности ярче всего явил себя в язычестве, искаженный в образах Шивы или Кали, в образе Ангро–Майньу, рассеянный в бесчисленном множестве «злых богов». Но страшен и ветхозаветный Яхве, имя коего не должно произноситься, страшен и в гневе Своем и в делах избранного Им народа. Христианство потрясено яростью Божией в видениях апокалиптика; и слабые отблески этого восприятия живы в католичестве, «отец» которого бл. Августин восхищается красотою вечного адского огня, которое столь последовательно развивает идею Божьей Справедливости, что она становится возмущающею человеческую справедливость жестокостью. Пафос восприятия Бога Живого и Ярости Божьей с новою силою вспыхивает в кальвинизме…

Мы веруем в Бога Любви, в Отца нашего Небесного. Мы верим, что Он все готов простить нам, любимым детям Своим, как мы с улыбкою прощаем детям нашим, как мать прощает блудному сыну. Мы так верим в бесконечную Божью Любовь, что забываем о том, чего сами себе простить не можем, и не верим в Гнев Божий, просто не воспринимаем его. Для современной тепленькой и потому сантиментально–прекраснодушной христианской (?) мысли Бог кажется только прощающим и любящим. Мы не видим Его ярости или наивно надеемся предотвратить ее громоотводами, метеорологическими станциями и вообще «успехами техники». Если же иногда и увидим, то не стремимся преодолеть видимо непреодолимое противоречие, а возвращаемся к Маркиону или Зороастру, хотя и Зороастр пытался согласить Ахура–Мазду с Ангро–Майньу в Высшем Божестве.

Необходимо быть более искренним в своей вере и не отвергать неоспоримого, превозмогая апории веры не урезыванием или отвержением их, а приближением к полному их опознанию. Для христианина такое приближение возможно — чрез осознание собственной греховности и несовершенства всего «лежащего во зле» космоса, чрез покаяние. Но сейчас нас занимает не преодоление вставшей перед нами апории. — Мы сосредоточиваем свое внимание на Боге, как отдающей Себя космосу Всеблагости, и самовосстановление этой Всеблагости еще не предстает перед нами, как разрушительная сила.

Для того, чтобы действительно быть абсолютным, Всеблагой должен всего Себя отдать такому «иному», которое не существует, есть абсолютное ничто. Если бы наряду со Всеблагим и вне Его существовало нечто иное самобытное, этого иного не было бы в Нем и, следовательно, Он, не будучи в состоянии иному отдать это самое иное, не мог бы отдать ему всего, т. е. не являлся бы абсолютным и абсолютно–благим. Всеблагой всего Себя, абсолютного и единственного, «выбрасывает» в абсолютное ничто; а оно тем самым становится способным приять Его, «субъектом», свободно Его приемлющим и в приятии делающим Его собою и себя — Им. Ничтожное иное, тварь, становится не просто–абсолютным, но Всеблагим. Утверждая себя приятием Бога, которое есть его самоотдача, иное «возвращает» себя Богу, отдает себя в самом своем причастии. Оно утверждает себя лишь чрез самоотдачу. И это было бы необходимым даже в том случае, если бы мы совсем не могли понять этого, ибо в Боге Самоотдача первее Самовосстановления, ибо принимать Всеблагость значить становиться ею. Тварь «возвращает» себя Богу, погибая в самоотдаче своей (как Бог погибает в творении ее) восстановляя восстанов–ляющего в ней Себя Бога. Смутно мы постигаем это или, по крайней мере, молимся о постижении в возглашаемых иереем словах: «Твоя от Твоих Тебе приносящей…

«Сначала», «прежде всех веков» — только Бог, единственный и совершенно–всеединый, т. е. «уже» содержащий в Себе и все, что «в веках», и отдавшую Ему себя Его тварь. «Потом» — Бог, в Самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий, Бог Творец, тварью Его ограничиваемый, и тварь, в самоутверждении своем становящаяся Богом. «Затем» — только тварь, уже всецело ставшая Богом, Всеблагостью, а потому и «опять» — только Бог, восстановивший Себя в твари и чрез тварь, восстановленный ею. Так чрез временные категории устремляемся мы к сверхвсевременности Богобытия, пытаясь преодолеть все ту же нашу основную апорию. Конечно, мы не преодолеваем ее до конца. Мы невольно абсолютируем, делаем «центральным» и даже единственным наше относительное бытие, «хотим стать, как боги». Абсолютируя нашу ограниченность, мы замыкаемся в ней. Не желая возвратить Богу приятое от Него «похищаем» Божье. И сознаем мы в себе, в самом постижении нашем грех всеединого Адама (§ 7), отпадаем от Бога и, разъединяясь с Ним, разъединяемся в себе. Только чрез целомудрие, чрез целостность в приятии Христовой Истины, чрез полноту самоотдачи можем мы избавиться от этого самоуединения в похищенном и от недостаточности веры нашей, умаляемой нами в уединяющееся и разъединяющееся знание.

13. Из Всеблагости Божества, неоспоримой в каждом миге относительного бытия (§ 12), вытекает и творение и обожение (theosis) Адама (§ 7) Богом. Обожение, о котором так настойчиво говорят отцы Православной Церкви и которое лишь позднее, преимущественно на Западе, вытесняется идеею спасения души (salus animarum), не может быть полным в акте творения. Сотворенный Богом Адам, по самой природе тварности, начален, а все начальное — конечно: «panti genomeno phthora». Безначальное Бесконечное Божество не «вместимо» Адамом. А оно должно «вместиться» в нем, если только абсолютная Благость действительно абсолютна. Если Бог все благ, Он, сотворив Адама, должен еще и преодолеть его начальность (= конечность), т. е. еще и обесконечить его. И необходимо именно «еще и», так как просто сотворить безначально–бесконечного или абсолютного Адама не в силах и абсолютное Божество. Тогда бы творение не было творением и абсолютная Благость — абсолютною, даже если отрицать полную нелепость того, что абсолютное есть тварь абсолютного.

Итак, творя из абсолютного небытия конечный мир, Всеблагой сверх того его еще и обесконечивает, делает его еще и производно–абсолютным. Но подобное обесконечение возможно только при одном условии. — Бог должен «стать» выше различия между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным. «Внутри» Себя самого, в Непостижимости Своей (ср. § 8), Он должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности, безначальности и начальности. Тогда творение Богом конечного мира содержит уже в себе возможность его обесконечения и, более того, само является возможным. Тогда приятие Адамом Бога оказывается явлением в конечном мире Бесконечного Бога, Самооткровением Бога, явлением Его миру, как Бога–Истины.

Акт творения нуждается в восполненности его актом обесконечения: тварь требует обожения. Но, если обесконечение твари следует за созданием ее конечною и Самооконечение Божье восполняет Божье творение, — в Божестве Самооконечение пер–вее творения, являясь как бы его условием. Творение уже предполагает Божественное Самооконечение, которое восполняет творимое, — уже предполагает внутреннее «определение» Божества, ибо в творении уже дана бесконечность Творца, для твари сущая лишь чрез Самооконечение Божье, ибо начало конечности, как таковой, может заключаться только в Самооконеченности Бога. Без Божьего Самооконечения нет ни твари, ни акта творения, а Всеблагость не есть Всеблагость. Самооконечение Бога — начало и конец, альфа и омега.

Через Самооконечение и в Самооконечении — а оно и есть Божья Самоотдача (§ 12) — Бог творит Адама из ничто и преодолевает его конечность его обесконечением. Но отсюда не следует, что тварь обуславливает Самооконечение Божье: это только мы приближаемся к Богу от нас самих, от тварности, «икономически», и видим лишь «задняя Божия». Начало Всебла–гости не в созидаемом ею из ничто; начало Божьего Самооконечения не в твари, но — в Боге (ср. § 11). Совершаясь в Боге, Самооконечение Его вторично и производно совершается в твари. Оконечивающий Себя и тем определяющий Себя, как Бесконечного и как Творца, Бог творит конечного Адама. Соединяясь с ним в качестве оконечивающего Себя, Бог его и обесконечивает. Это соединение Бога с Адамом не что иное, как «вомирщение» или — ведь мир и есть Человек Адам (§ 7) — «вочеловечение» Бога. Мир сотворен Богом чрез Бога и Богочеловека, в Боге и Богочеловеке. И в познании Богочеловечества приближаемся мы, наконец, к постижению того, каким образом несовершенство Божье и есть наивысшее Божье совершенство, как возможно и мыслимо Божье несовершенство, как сами бесконечность, абсолютность, совершенство не более, чем слабые отсветы Непостижимости (§§ ел. 8, 10).

14. Все тварное бытие есть теофания, т. е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует. «Теофания, говорит св. Максим Исповедник, соделавается не из иного чего, как только из Бога. Создается же она из снисхождения Божьего Слова, т. е. Единородного Сына, который есть Мудрость Отца, как бы сверху вниз — к человеческому естеству, Им созданному и очищенному, и из вознесения человеческого естества горе — к названному Слову чрез Божественную 'Любовь». И св. Максим весьма наглядно поясняет свою мысль. — «Освещенный солнечным светом воздух кажется не чем иным, как светом (не потому, чтобы терял он свое естество, но потому, что свет в нем превозмогает, да признают это самое бытием света). Так и человеческое естество, присоединенное к Богу, во всяком отношении, говорят, есть Бог, не потому, чтобы перестало оно быть естеством, но потому, что прияло причастие Божественности, да зрится сущим в нем один только Бог». «В отсутствии света воздух темен; сущий же сам по себе свет солнца не воспринимается никаким телесным чувством. Но, когда свет солнечный примешивается к воздуху, он начинает являться. Так недоступное само по себе чувствам может быть воспринято чувствами при смешении его с воздухом», Бог создает Адама, как полноту Своего образа и подобия, как второго Себя. Поэтому в совершенстве своего Богобытия и в каждом моменте (в каждой индивидуализации) этого бытия и в каждом миге его Адам обладает Божьею свободою (§ 11), постольку, поскольку он существует. Свободен Адам и в акте творения его Богом — в акте и его свободного самовозникновения (§ 9). Бог словно кличет Адама к бытию, а Адам откликается на зов и этим откликом и в этом отклике начинает существовать. Адам — эхо Божье в пучине абсолютной пустоты.

Таким образом теофания — двуединый акт Бога и Человека или — единый акт их, двух различных и одинаково в нем свободных субъектов. Она — всецело акт Божий: когда в ней полнота Божественности, в ней совсем нет человеческого. Она — всецело акт Человека: когда в ней полнота человеческого, в ней совсем нет Божеского. Она — полнота Божественности, неумаляемо–умаляющаяся до ничтожества Человека, и ничтожество Человека, возрастающее и всегда возросшее до Божьей полноты, и взаимопереход Божества и Человека, словно бесконечное их взаимообъятие, любовное и благостное, их взаимосрастворение. Она — полнота Богочеловечества.

Если не искажать истинного взаимоотношения Человека с Богом (§§ 10, 11), ясно, что теофания — полнота Божественной свободы и что свобода совершенного Адама есть свобода всееди–ная. — В совершенном Адаме нет свободы, которая была бы чем–то иным, чем его «естество», в частности — его «разумом». Свобода и свободные акты Человека не мотивированы чем–либо иным; ни Богом, ни нечеловеческим бытием (Адам есть все тварное сущее), ни иным, чем сама свобода, человеческим. Свобода существует постольку, поскольку нет выбора; и так называемая «свобода выбора» не что иное, как умаленность свободы в греховном несовершенстве, что мы своевременно и покажем. Там, где существует мотивированность и где возможно определять ценность разных мотивов, там царствует необходимость, хотя всегда и не самодержавно, ибо нигде и никогда свобода не исчерпывается мотивированием и выбором мотивов. Мотивированность предполагает разъединенность мотивов со свободою и разъединенность бытия вообще. Она или отрицание или, по крайней мере, большая умаленность всеединства. Возможность выбора между разными мотивами является несовершенством уже потому, что предполагает несовместимость по крайней мере некоторых из них, чего во всеединстве совершенном быть не может. Разумеется, мы нисколько не отрицаем эмпирической реальности мотивации и выбора. Мы только видим в них признаки умаленности всеединства в систему временно–пространственного и прерывного бытия, а потому и признаки, вполне объективные, а не иллюзорные, умаления свободы. Здесь же мы рассматриваем лишь свободу всеединства совершенного, В совершенном единстве совершенного множества актов Адама, в его свободном всеедином акте мы не отделяем «предшествующих» моментов (актов) от «последующих» ни в смысле онтологической преимущественное™ «предыдущих», ни в смысле обу–славливания ими «последующих» (ср. § 7), Это не приводит к безразличному единству моментов. Мы признаем в каждом моменте творческое устремление всеединства к самораскрытию, единственность и неповторимость его и определенный необратимый порядок моментов, который покоится на всеединстве, как единстве прерывности или множественности с непрерывностью или единством (§ 11). Свободная деятельность Адама не «общечеловеческая» в смысле отвлеченно и безразлично общей, т. е. одинаково во всех индивидуальных актах повторяющейся. Она не «общечеловеческая» и в смысле одной «потенции», которая бы лежала в основе всех актов и каждым из них по–своему осуществлялась (ср. § 5), и в смысле отвлеченной системы актов. Она — все акты и всякий акт. Всякий акт — вся она; и вся она — все акты. Когда мы усматриваем «этот» момент (акт) всеединства, перед нами — момент, нацело отличный от всех прочих, единственный в своеобразии своем аспект или модус всеединства. И можно с одинаковым правом утверждать и: «потому, что данный момент таков, таковы–то все прочие», и: «потому, что все прочие таковы, и он именно этот». Изменение любого момента возможно только как изменение всех; изменение всех или хотя бы одного другого является и его изменением. В совершенном всеединстве каждый момент есть и само всеединство моментов, и эта именно индивидуализация всеединства, ни одним из других моментов не повторяемая и ни одному из них не доступная иначе, как чрез диалектику бытия–небытия (ср. §§ 4 ел., 7, 9–12). И в качестве всеединства всякий момент порождает все прочие в определенном порядке, отраженном в эмпирии предвосхищением и воспоминанием; в специфичности же своей он раскрывает только себя самого.

Пускай все точки окружности О будут всеми моментами всеединой свободной деятельности Адама, и будем воспринимать их в показанном стрелкою порядке, который безопасно представить себе в виде бесконечно быстрой смены последовательно вспыхивающих на периферии окружности точек. Если мы рассматриваем только точки сами по себе (только множество моментов, каждый из которых берется лишь в его индивидуальной специфичности), мы получаем только ряд последовательных точек (a–b–c–d); причем смутно опознаваемое единство их и творческое самораскрытие в каждой из них всеединства мы естественно будем представлять себе, как «переход» а в Ь, Ь в с и т. д. или как «порождение» точкою а точки Ь, точкою Ь точки с и т. д. Многое остается нам непонятным. — Почему одна точка «переходит» в другую или «становится» другой? Ведь движение по периферии лишь одна из возможных гипотез, которые объясняют последовательность. Почему одна точка «порождает» или «причиняет» другую, если они все — разные точки? Нам реально дан лишь порядок. И что такое это «порождение» или «причинение»? И откуда не согласуемое с тем, что нам дано, смутное осознание «порождения», «причинения», «творчества»? Мало того. — Если мы настаиваем на «порождении», «причинении» и «связи», ни одна из точек (ни один из моментов) не может быть признана свободною: всякая абсолютно предопределена предыдущею и абсолютно предопределяет последующую. Моменты–точки свободны лишь вне всякой взаимной связи, вне нашей схемы. Мы не учитывали в достаточной мере единства точек, и потому именно единство и оказалось для нас столь губительным. Символизируем же его теперь в виде центра нашей окружности — О, и вообразим, что каждая точка периферии является порождением этого центра: центр сначала излучается, например, в точку k, потом возвращается в себя, потом таким же образом излучается и во все прочие точки (/, т, л…). В новой нашей схеме понятно, что такое «порождение». Оно — продолжение центра по радиусу на периферию или становление центра в окружность, «exglomeratio centri». Благодаря непрерывности движения становится понятным и переход от k к А от/к ni, хотя сами они и составляют прерывную линию: переход совершается через центр и опознается, как приближение к центру. Так уясняется полная независимость всякого момента от всех других при полном единстве их в центре, т. е. свобода всеединства. Надо только подчеркнуть, что центр и есть периферия и все ее точки, а все ее точки — центр, хотя вместе с тем все точки различны и единство их (центр) не есть их множественность (периферия). Центр сразу становится всеми точками окружности, но — определенным движением (От–тО–Оп–пО–Ор-…), тем самым конституируя порядок точек, умаляющийся во временной последовательности становления–погибания, хотя даже и в ума–ленности своей объективный.

Рассматривая свободу совершенного Адама, мы не понимаем ее отвлеченно — как свободу воли, противостоящей пассивному разуму. Для нас «воля» и «разум» — только разные аспекты, модусы или качествования свободы, составляющие двуединство. Чем совершеннее воля, тем она разумнее; и чем совершеннее разумность, тем она активнее. Совершенная воля не мыслима без разумности, т. е. без опознанности, и без осуществленное™ ее цели. Совершенный ум является умом творческим, Умом Божьим. По причастию же Божьему Уму производно–творческим или со–творческим характером отличается и ум Человека. Иначе каким бы образом мог Человек свободно возникать в творении его Богом?