Акт творения нуждается в восполненности его актом обесконечения: тварь требует обожения. Но, если обесконечение твари следует за созданием ее конечною и Самооконечение Божье восполняет Божье творение, — в Божестве Самооконечение пер–вее творения, являясь как бы его условием. Творение уже предполагает Божественное Самооконечение, которое восполняет творимое, — уже предполагает внутреннее «определение» Божества, ибо в творении уже дана бесконечность Творца, для твари сущая лишь чрез Самооконечение Божье, ибо начало конечности, как таковой, может заключаться только в Самооконеченности Бога. Без Божьего Самооконечения нет ни твари, ни акта творения, а Всеблагость не есть Всеблагость. Самооконечение Бога — начало и конец, альфа и омега.

Через Самооконечение и в Самооконечении — а оно и есть Божья Самоотдача (§ 12) — Бог творит Адама из ничто и преодолевает его конечность его обесконечением. Но отсюда не следует, что тварь обуславливает Самооконечение Божье: это только мы приближаемся к Богу от нас самих, от тварности, «икономически», и видим лишь «задняя Божия». Начало Всебла–гости не в созидаемом ею из ничто; начало Божьего Самооконечения не в твари, но — в Боге (ср. § 11). Совершаясь в Боге, Самооконечение Его вторично и производно совершается в твари. Оконечивающий Себя и тем определяющий Себя, как Бесконечного и как Творца, Бог творит конечного Адама. Соединяясь с ним в качестве оконечивающего Себя, Бог его и обесконечивает. Это соединение Бога с Адамом не что иное, как «вомирщение» или — ведь мир и есть Человек Адам (§ 7) — «вочеловечение» Бога. Мир сотворен Богом чрез Бога и Богочеловека, в Боге и Богочеловеке. И в познании Богочеловечества приближаемся мы, наконец, к постижению того, каким образом несовершенство Божье и есть наивысшее Божье совершенство, как возможно и мыслимо Божье несовершенство, как сами бесконечность, абсолютность, совершенство не более, чем слабые отсветы Непостижимости (§§ ел. 8, 10).

14. Все тварное бытие есть теофания, т. е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует. «Теофания, говорит св. Максим Исповедник, соделавается не из иного чего, как только из Бога. Создается же она из снисхождения Божьего Слова, т. е. Единородного Сына, который есть Мудрость Отца, как бы сверху вниз — к человеческому естеству, Им созданному и очищенному, и из вознесения человеческого естества горе — к названному Слову чрез Божественную 'Любовь». И св. Максим весьма наглядно поясняет свою мысль. — «Освещенный солнечным светом воздух кажется не чем иным, как светом (не потому, чтобы терял он свое естество, но потому, что свет в нем превозмогает, да признают это самое бытием света). Так и человеческое естество, присоединенное к Богу, во всяком отношении, говорят, есть Бог, не потому, чтобы перестало оно быть естеством, но потому, что прияло причастие Божественности, да зрится сущим в нем один только Бог». «В отсутствии света воздух темен; сущий же сам по себе свет солнца не воспринимается никаким телесным чувством. Но, когда свет солнечный примешивается к воздуху, он начинает являться. Так недоступное само по себе чувствам может быть воспринято чувствами при смешении его с воздухом», Бог создает Адама, как полноту Своего образа и подобия, как второго Себя. Поэтому в совершенстве своего Богобытия и в каждом моменте (в каждой индивидуализации) этого бытия и в каждом миге его Адам обладает Божьею свободою (§ 11), постольку, поскольку он существует. Свободен Адам и в акте творения его Богом — в акте и его свободного самовозникновения (§ 9). Бог словно кличет Адама к бытию, а Адам откликается на зов и этим откликом и в этом отклике начинает существовать. Адам — эхо Божье в пучине абсолютной пустоты.

Таким образом теофания — двуединый акт Бога и Человека или — единый акт их, двух различных и одинаково в нем свободных субъектов. Она — всецело акт Божий: когда в ней полнота Божественности, в ней совсем нет человеческого. Она — всецело акт Человека: когда в ней полнота человеческого, в ней совсем нет Божеского. Она — полнота Божественности, неумаляемо–умаляющаяся до ничтожества Человека, и ничтожество Человека, возрастающее и всегда возросшее до Божьей полноты, и взаимопереход Божества и Человека, словно бесконечное их взаимообъятие, любовное и благостное, их взаимосрастворение. Она — полнота Богочеловечества.

Если не искажать истинного взаимоотношения Человека с Богом (§§ 10, 11), ясно, что теофания — полнота Божественной свободы и что свобода совершенного Адама есть свобода всееди–ная. — В совершенном Адаме нет свободы, которая была бы чем–то иным, чем его «естество», в частности — его «разумом». Свобода и свободные акты Человека не мотивированы чем–либо иным; ни Богом, ни нечеловеческим бытием (Адам есть все тварное сущее), ни иным, чем сама свобода, человеческим. Свобода существует постольку, поскольку нет выбора; и так называемая «свобода выбора» не что иное, как умаленность свободы в греховном несовершенстве, что мы своевременно и покажем. Там, где существует мотивированность и где возможно определять ценность разных мотивов, там царствует необходимость, хотя всегда и не самодержавно, ибо нигде и никогда свобода не исчерпывается мотивированием и выбором мотивов. Мотивированность предполагает разъединенность мотивов со свободою и разъединенность бытия вообще. Она или отрицание или, по крайней мере, большая умаленность всеединства. Возможность выбора между разными мотивами является несовершенством уже потому, что предполагает несовместимость по крайней мере некоторых из них, чего во всеединстве совершенном быть не может. Разумеется, мы нисколько не отрицаем эмпирической реальности мотивации и выбора. Мы только видим в них признаки умаленности всеединства в систему временно–пространственного и прерывного бытия, а потому и признаки, вполне объективные, а не иллюзорные, умаления свободы. Здесь же мы рассматриваем лишь свободу всеединства совершенного, В совершенном единстве совершенного множества актов Адама, в его свободном всеедином акте мы не отделяем «предшествующих» моментов (актов) от «последующих» ни в смысле онтологической преимущественное™ «предыдущих», ни в смысле обу–славливания ими «последующих» (ср. § 7), Это не приводит к безразличному единству моментов. Мы признаем в каждом моменте творческое устремление всеединства к самораскрытию, единственность и неповторимость его и определенный необратимый порядок моментов, который покоится на всеединстве, как единстве прерывности или множественности с непрерывностью или единством (§ 11). Свободная деятельность Адама не «общечеловеческая» в смысле отвлеченно и безразлично общей, т. е. одинаково во всех индивидуальных актах повторяющейся. Она не «общечеловеческая» и в смысле одной «потенции», которая бы лежала в основе всех актов и каждым из них по–своему осуществлялась (ср. § 5), и в смысле отвлеченной системы актов. Она — все акты и всякий акт. Всякий акт — вся она; и вся она — все акты. Когда мы усматриваем «этот» момент (акт) всеединства, перед нами — момент, нацело отличный от всех прочих, единственный в своеобразии своем аспект или модус всеединства. И можно с одинаковым правом утверждать и: «потому, что данный момент таков, таковы–то все прочие», и: «потому, что все прочие таковы, и он именно этот». Изменение любого момента возможно только как изменение всех; изменение всех или хотя бы одного другого является и его изменением. В совершенном всеединстве каждый момент есть и само всеединство моментов, и эта именно индивидуализация всеединства, ни одним из других моментов не повторяемая и ни одному из них не доступная иначе, как чрез диалектику бытия–небытия (ср. §§ 4 ел., 7, 9–12). И в качестве всеединства всякий момент порождает все прочие в определенном порядке, отраженном в эмпирии предвосхищением и воспоминанием; в специфичности же своей он раскрывает только себя самого.

Пускай все точки окружности О будут всеми моментами всеединой свободной деятельности Адама, и будем воспринимать их в показанном стрелкою порядке, который безопасно представить себе в виде бесконечно быстрой смены последовательно вспыхивающих на периферии окружности точек. Если мы рассматриваем только точки сами по себе (только множество моментов, каждый из которых берется лишь в его индивидуальной специфичности), мы получаем только ряд последовательных точек (a–b–c–d); причем смутно опознаваемое единство их и творческое самораскрытие в каждой из них всеединства мы естественно будем представлять себе, как «переход» а в Ь, Ь в с и т. д. или как «порождение» точкою а точки Ь, точкою Ь точки с и т. д. Многое остается нам непонятным. — Почему одна точка «переходит» в другую или «становится» другой? Ведь движение по периферии лишь одна из возможных гипотез, которые объясняют последовательность. Почему одна точка «порождает» или «причиняет» другую, если они все — разные точки? Нам реально дан лишь порядок. И что такое это «порождение» или «причинение»? И откуда не согласуемое с тем, что нам дано, смутное осознание «порождения», «причинения», «творчества»? Мало того. — Если мы настаиваем на «порождении», «причинении» и «связи», ни одна из точек (ни один из моментов) не может быть признана свободною: всякая абсолютно предопределена предыдущею и абсолютно предопределяет последующую. Моменты–точки свободны лишь вне всякой взаимной связи, вне нашей схемы. Мы не учитывали в достаточной мере единства точек, и потому именно единство и оказалось для нас столь губительным. Символизируем же его теперь в виде центра нашей окружности — О, и вообразим, что каждая точка периферии является порождением этого центра: центр сначала излучается, например, в точку k, потом возвращается в себя, потом таким же образом излучается и во все прочие точки (/, т, л…). В новой нашей схеме понятно, что такое «порождение». Оно — продолжение центра по радиусу на периферию или становление центра в окружность, «exglomeratio centri». Благодаря непрерывности движения становится понятным и переход от k к А от/к ni, хотя сами они и составляют прерывную линию: переход совершается через центр и опознается, как приближение к центру. Так уясняется полная независимость всякого момента от всех других при полном единстве их в центре, т. е. свобода всеединства. Надо только подчеркнуть, что центр и есть периферия и все ее точки, а все ее точки — центр, хотя вместе с тем все точки различны и единство их (центр) не есть их множественность (периферия). Центр сразу становится всеми точками окружности, но — определенным движением (От–тО–Оп–пО–Ор-…), тем самым конституируя порядок точек, умаляющийся во временной последовательности становления–погибания, хотя даже и в ума–ленности своей объективный.

Рассматривая свободу совершенного Адама, мы не понимаем ее отвлеченно — как свободу воли, противостоящей пассивному разуму. Для нас «воля» и «разум» — только разные аспекты, модусы или качествования свободы, составляющие двуединство. Чем совершеннее воля, тем она разумнее; и чем совершеннее разумность, тем она активнее. Совершенная воля не мыслима без разумности, т. е. без опознанности, и без осуществленное™ ее цели. Совершенный ум является умом творческим, Умом Божьим. По причастию же Божьему Уму производно–творческим или со–творческим характером отличается и ум Человека. Иначе каким бы образом мог Человек свободно возникать в творении его Богом?

Все содержание человеческой деятельности, содержание твар–ной свободы Божественно и только Божественно. У Человека не может быть стремления, цели, которые не были бы Божьими, хотя эмпирический, грешный человек, причаствуя Богу участнен–но, и считает свои стремления и цели своими, не–Божьими или, смутно опознав, что они не его, сваливает свою недостаточность на другого: Адам на Еву, Ева на змия, змий же по бессловесности своей только шипит. Адам не может быть, двигаться и жить вне Бога, ибо вне Бога только «тьма кромешная», т. е. абсолютное ничто. Адам движется в Боге, к Богу и Богом; и никак иначе двигаться он не может.

15. — Подождите опровергать нас указаниями на зло и грех. Ваши возражения будут уместными только в том случае, если далее мы не сумеем объяснить грех и зло. Вы бы, пожалуй, заставили нас задуматься, если бы, без нужды творя себе из зла кумир и, хоть немножко, да дьяволопоклонствуя, могли доказать, что борьба двух богов совершеннее, чем бытие Единого. И не пристало вам запугивать нас непостижимостью Божества или смущать чисто–словесными антиномиями, вроде: «зло существует, но не есть бытие». Как будет показано дальше, наше утверждение вовсе не приводит к отрицанию Бога, как абсолютного Добра и к отмене различия между добром и злом, как основания нравственно–религиозной деятельности. Нельзя только решать проблему зла с самого начала, преждевременно. Преждевременное вкушение плодов с Древа Познания ведет к весьма печальным последствиям. —

«Если все пути человека вечно существуют в Боге, если они Богом предусмотрены, человеку некуда податься. Тогда получается не свобода, а рабство. Тогда не может быть человеческого творчества. А Бог жаждет этого творчества, ибо Ему нужна человеческая свобода. Не в повторении Божьего человеческая свобода, а — в абсолютно–новом, в чисто–человеческом. Истинно, лишь тогда есть человеческая свобода, когда есть еще не тронутые, не исследованные сферы бытия».

— Как вы горды своим «творчеством»! Готовы ради него ограничить самого Господа Бога. Вам мало со–творчества. Вы хотите показать Богу нечто такое, что и Он диву дастся и… на радостях простит вам все ваши грехи. Но скажите: мыслите ли вы процесс человеческой истории завершенным или же никогда не завершающимся, бесконечным по своим возможностям? Если исторический процесс завершится «когда–нибудь», то прославляемый вами период творчества — лишь переходное время, которое сменится бытием в рабстве и без творчества. Если он никогда не завершается, он — дурная бесконечность и высшею категориею бытия является для вас несовершенство Человека и Бога. —

«Разумеется, мы признаем и какую–то законченность истории».

— Но существует ли уже эта законченность для Бога, или Бог должен терпеливо ожидать, пока нам с вами заблагорассудится сделать Его совершенным? Не могу себе и представить отрицательного ответа на мой вопрос. А ведь я только повторяю уже сказанное. — Является ли совершенство высшею реальностью, чем несовершенство, или не является? Если нет, — как несовершенное может стать совершенным? Если да, — в Боге и для Бога уже существуют все возможные человеческие акты.

«В Боге, а не в людях».