19. Из истинной веры сами собою, как бы «органически» вытекают дела, и вера выражается в них с тою же необходимостью, с какою «всякое дерево доброе приносит плоды добрые». Весьма обычное на Западе противопоставление веры добрым делам — плод незакономерного рационализирования, насильственно разрывающего двуединство веры и дел. Именно рационалистическая (номиналистическая) ограниченность и привела к учениям о накоплении добрых дел, их сокровищнице, индульгенциях и чистилище, постаравшись заменить Господа Бога каким–то бухгалтером интернационального «общества добрых и злых дел». Эта же ограниченность сказалась и в учениях об оправдании только верою и ненужности дел. Совершенно справедливо — дела без веры никаким значением не обладают и добродетели язычников лишь «vitia colorata virtutum minio». Однако нельзя считать язычника только нехристем и думать, будто любая нехристианская религия — собрание одних заблуждений. Если язычник творит добро, он уже и верует, хотя еще и неопознанно — сам не зная, что верует, — во Христа. Христианин же, творя добро, верует и опознает свою веру, как христианскую. Но если христианин добра не творит, он по настоящему и не верит (§ 18): вместо веры приносит в дар Богу ее зловонный труп. Ибо нет доброго дела, которое бы не вытекало из веры во Христа, и нет веры во Христа, которая бы не выражалась в добрых делах. «Вера без дела мертва», т. е. совсем не существует.

Идеал христианина не «вера», не «вера и дела», а — «вера в делах», «вера любовью споспешествуемая», двуединство веры и дел. Но и знание тоже один из видов деятельности. Познавательный момент столь же неустраним из истинной веры, как и момент собственно–деятельный. Вера всегда есть и знание и постижение, почему вполне естественно говорить о догмах и истинах веры.

Но здесь перед нами встает существенная трудность. — В деятельности моей я неоспоримо ощущаю мою свободу; в знании как будто столь же неоспоримо ощущаю принуждающую меня силу познаваемой мною истины. В собственно–деятельной вере я активен и свободен; в познании моем — раб Истины, которая обещала сделать меня свободным. Каким же образом могу я быть свободным в моей деятельности, раз и знание тоже моя деятельность, притом пронизывающая все другие аспекты ее? Каким образом я могу познавать в целостно–свободном акте моей веры?

Не только всякий из нас, а и всякое религиозное учение вменяет веру в заслугу; и только свободный акт может быть вменяемым. Если же так, то акт веры не должен быть мотивированным, так как мотивация уничтожает свободу и свобода существует лишь в меру своей немотивированности (§ 14). А если акт веры не мотивирован, как может он быть и познавательным? В самом деле, разве заслуга моя в том, что я признаю существующими мое душевное состояние или находящийся передо мною предмет? Они не позволяют мне их не признавать. Если я признаю истину, которая с неоспоримостью себя мне раскрывает, нет в том моей заслуги, как не виноват человек, не признающий ее потому, что ее не видит. Но неужели же мы должны вернуться к риторическому пафосу «credo quia absurdum»? Неужели подвиг веры в том, чтобы своевольничать и отрицать непостижимое? Если так, то все равно, во что верить, — всякое содержание веры одинаково не мотивировано. И нет в этом случае никакого преимущества у веры христианской перед любой другой верою. Почему же тогда христиане думают, что язычники виноваты перед Богом, или, по крайней мере, жалеют их? Почему допускают, что Всесправедливый карает неправо верующих? И почему христианство осуждает ложную веру — точно ложная вера не «contradictio in adjecto»? — и придает такое значение правоверию? Почему, наконец, наш язык образует такие слова, как «суеверие», и такие сочетания слов, как «суетная вера»?

Бесплодны всякие попытки обойти апорию веры, ибо она в самой вере и, в конце концов, вытекает из апории двуединства. Недаром Писание выражает эту апорию еще и по–иному. — Вера (та самая, которая вменяется в заслугу и к которой человек призывается!) есть «дар Божий», ниспосылаемая Богом «харисма» или благодать. Точно также благодать и лежащая в основе всякой деятельности любовь; а Христос говорит: «любите друг друга». Как же я полюблю, если не дано мне благодати и сердце мое очерствело? Почему виноват (и еще сам себя обвиняю), если не люблю и не верю?

Мы склонны понимать знание в смысле чисто–пассивного нашего состояния, и на этом строим наши «гносеологии». Но знание есть деятельность и в качестве таковой опознается мною, как активное и свободное мое знание. Я деятелен и свободен не только в моих исканиях истины, но и в самом акте приятия, при–знания ее. Я вовсе не сознаю себя рабски ей подчиняющимся, пассивно ей себя отдающим. Если я не хочу ее принимать, так только потому, что сомневаюсь в ее истинности или усматриваю нечто такое, чего в ней не вижу, а что в ней быть должно. Обладать же самою подлинною истиною я хочу всегда; и не хотеть не обладать ею не не могу, а не хочу. Я стремлюсь к ней, стараюсь сделать ее собою. И это мое стремление и есть мое познание, основное, исконное мое качество, собственное мое существо. Успокоения в истине, правда, мы никогда не находим. Мнимое же наше успокоение в ней, якобы нами неотъемлемо–обретенной, не что иное, как отпадение от нее, умирание нашей свободной деятельности и нашего познавания. Такое успокоение, неправильно признаваемое нами идеальною целью знания, действительно, пассивно; но, не будучи деятельностью, оно не является и знанием. Оно — или пассивность неведения или жалкая фикция рационализма. Человеческое знание всегда лишь искание истины. Но в искании заключается уже и нахождение; только — не в конце искания, какового конца нет, а в каждом моменте искания, который ограниченно истиною обладает, и во всех моментах. Нет грани или перерыва между исканием и нахождением. Искание есть и нахождение, хотя всегда неполное, участняющее истину, как неполно, не напряжено всецело оно и в качестве самого искания. И может ли быть иначе во всеединой недостаточности нашего бытия?

Однако всем этим еще не устранена последняя трудность, заключающаяся в онтологически–гносеологической противопоставленное™ познающего субъекта истине. Допустим, что Бог создал нас свободно раскрывающими нашу природу в исканиинахождении истины. Очевидно, тогда природа человека раскрывается тем полнее и сам он внутри себя тем свободнее, чем больше он познает истину и чем она ему яснее. И тем не менее — если даже по мере роста нашего в постижении истины расширяется содержание или диапазон нашей свободы, сфера ее возможностей, по существу мы более свободными не становимся. Утверждая, что природа человека и сама свобода его заключается в познании объективной истины, мы и свободу и природу наши делаем необходимостью. Так уже созданы мы Богом, а созданность и определенность — неодолимая необходимость (§ 10). Определенная Богом в ее содержании и сведенная на «координацию» или сообразование субъекта с объективною истиной свобода уже не свобода, а необходимость.

Познавая истину или причаствуя к объективной истине, я познаю, при–знаю или у–знаю ее лишь в том случае, если уже обладаю критерием истинности. А этот критерий должен быть во мне не в качестве какого–то инородного тела (тогда бы я не встречал в нем никакой надобности и довольствовался просто «координацией» моей с истиной), но в качестве меня самого. Равным образом не во внешнем отношении стоит этот критерий и к самой объективной истине: иначе истинным является то, к чему я произвольно его применяю, а объективной истины нет. Мой критерий истинности может быть лишь тем, что истинно, самою объективною истиною, всеединою, так как она реально содержит в себе все истинное, в том числе и истинность меня самого. Но он — мой и я сам. Следовательно, объективная истина есть я, ее признающий, хотя она и не я.

Наше бытие есть причастие наше к Всеединому Божьему Бытию (§§ 9 ел., 14). Так же и знание или истинствование наше — причастие к истинствованию Бога, как Всеединой Истины. — Бог познает Себя Самого. Он «ставит» Себя, как абсолютную Истину. Он и объект и субъект своего знания, объект, необходимый для субъекта, как данный ему, и не необходимый, ибо он и есть сам субъект. Поэтому истинствование Божества — абсолютно–свободное становление Его Истиною чрез еще–не–Истину, которая есть и уже–не–Истина (ср. § 1 1). В качестве Истины Бог — Bee–единая Истина, т. е. совершенное единство всего множества истинного и все это множество. Свободно возникая из ничто в Богобытие, т. е. творимый и обожаемый Богом, я причаствую Его истинствованию, но, будучи несовершенным, причаствую участ–ненно. Я сопричастен и Самостановлению Бога в Бога–Истину, вместе с Ним со–творю и иное, и себя самого (§§ 14–16). Поэтому в самой глубине моей истинствование или знание мое Божественно–свободно. Но я недостаточно причаствую Богу, несовершенен; и потому — очень смутно и бледно сознаю себя живою и творчески–свободною Истиною. Разъединенный с Богом, я сознаю себя противостоящим Ему и как Богу–Истине. — Знаю, что могу помыслить все мыслимое; но знаю также, что моя мысль, как моя ограничен на я, не обладает действительностью Божественной и не творит инобытия; она — только мысль, только слабое причастие Божественной мысли, только отражение или рефлексия. Она — как бы «воспоминание» об Истине или, может быть, «забывание» о ней. Я разъединен с Богом, и эта разъединенность, будучи всеединою, выражается в каждом акте моего знания, как недостаток единства субъекта (меня) с объектом, т. е. недостаток Божественного единства во мне.

Итак мы получаем право утверждать, что в знании нашем мы активны и свободны и что соприсущее всякому познавательному нашему акту чувство свободы неложно. Нам стало ясным, почему рост нашего знания в полноте, ясности и достоверности не сопровождается сознанием умаления нашей свободы, но может сопровождаться сознанием роста ее. Вместе с тем нам нет надобности отрицать, что в знании нашем наличествует принуждающая сила объективной Истины. — Оно не вполне свободно, в свободе своей ограничено нашим несовершенством: индивидуальною нашею немощью и немощью всего мира. Умаляющая же свободу знания ограниченность мира не что иное, как разъединенность его с Богом и в себе самом, в частности — уединенность знания и противопоставленность его другим сферам бытия (§ 18). Но недостаточность наша не в том, что Истина объективна — она должна быть и объективною как человеку, так и Богу, — а в том, что она только объективна, в том, что объективность ее не «и превозмогается».

Таким образом, поскольку вера есть и знание, она еще не перестает быть свободною. Но познавательный момент веры обладает своим особым качеством. — И в знании–собственно и в вере–знании налицо усилие или стремление к Истине; только в знании–вере оно опознается, как религиозное (§ 5). Познающий в вере не сознает себя одиноким, наедине с познаваемым им, для него — вещью или трупом. Он сознает себя в единстве с Богом, а познаваемое — вместе с ним находящимся в Боге творением Божьим. На вершинах веры сознание единства своего с Богом достигает почти до отожествления себя с ним (§ 2) — «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20; ср. Рим. XV, 18; I Кор. III, 7, XII, 4 и 1 1, XV, 10). Но и отожествление себя с Богом различия с Ним не уничтожает. И таким образом Богосознательная и совершенная вера раскрывается, как конкретно -переживаемая основная апория (§ 4). В усовершении своем вера приводит к осознанию братства верующего со всем сущим, к реально–конкретному переживанию того всеединства, которое одно только и в силах обосновать знание, на вершинах своих постулирующее это всеединство и делающееся религиозною философией.

Вера выше знания и потому, что является еще и деятельностью и жизнью (§ 18). Ведь можно, познавательно приемля Истину, но не преодолевая «второго сомнения», жить не по Истине — сразу ее и признавать и отрицать. В этом случае Истина не обладает полною достоверностью. Она словно и не «есть», словно и не «истина». Она как бы забывается — перестает быть «незабвенностью» (aletheia). Вполне обосновать Истину в нас или — вернее — нас в Истине может лишь тварно–всецелое причастие к ней, т. е. истинная вера.

Вера шире знания и несомненнее его. Знание, самое большее, может стать лишь «достоверным», т. е. по несомненности своей стать достойным веры. И вера — основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего–либо истинным, каковое признание часто и ошибочно с верою отожествляют. Вера же является источником вероятия, доверия, уверенности, тоже часто с нею смешиваемых. И даже в суеверии и доверии ко лжи всегда есть хоть крупица истинной веры, ибо ложь и суета — нечто Истины в недостаточной Истине. Я называю верою истинною — наивысшее для эмпирии истинствование или причастие Истине. Конечно, и эта вера неполна, даруя Истину лишь «зерцалом в гадании». Но она — высшее и наиболее полное из возможных для несовершенного человека причастие Истине, «упраздняемое», т. е. восполняемое до совершенства, которое уже не есть вера, только в полноте Богочеловечества. Истинная вера содержит в себе все человеческое знание со всеми его исканиями и сомнениями; и ее знанию противопоставлять нельзя. Знанию, как умалению веры истинной в чистую познавательность, противостоит вера, умаленная в чистую жизнедеятельность, или «малая вера», которую обычно под именем «веры» и разумеют. Эта «малая вера» по своей познавательной обоснованности, конечно, ниже, чем знание, хотя и выше его по обоснованности жизнедеятельной; и попытки подчинить ей знание — нечестивая хула на веру истинную, влекущая за собою самые гибельные последствия и для знания и для самой «малой веры».

20. Постигаемое познавательно обосновывается или цепью выводов, которая укреплена в невыводимых (ср. § 18), но самоочевидных положениях, или самою очевидностью истины. Постижение верою открывает нам и еще один вид обоснования — обоснование жизнедеятельностью, которое познавательно отражается, как необъяснимая достоверность, но в существе своем не есть познавательное обоснование. Его значение с необычайною ясностью показано в I Послании Иоанна. — «Бог есть Любовь, и пребывающий в Любви пребывает в Боге и Бог в нем» (IV, 16), а Богознание и есть один из видов «пребывания в Боге». И потому «всякий любящий знает Бога, Кто не любит, тот не познал Бога, ибо Бог есть Любовь» (ib. 7 ел.). Но, разумеется, речь идет о любви «не словом или языком, а делом и истиною» (III, 18), о той самой, которая «споспешествует вере», от нее не отделимая, и которая пребывает всегда, даже когда вера престает, — «he agape udepote ekpiptei» (I Кор. XIII, 8). Эту любовь «познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (I Ио. III, 16), и иначе Бога не познаем.