Единственный правильный выход заключается в учении о конкретно-всеединой истине, не в «символизме», лукавой и последней уловке абстрактного мышления. – Конкретные, исторические понимания истины часто исключают друг друга, но только эмпирически и в ограниченности своего выражения. По существу каждое из них являет истинный аспект всеединой Истины, и без него она не полна. Может быть, доныне еще неясна степень их взаимоотрицания, а потому и кажутся убедительными ссылки на отвлеченную Истину. В идеальном бытии аспекты Истины должны нацело друг друга отрицать и тем самым сливаться во всеединую Истину.

Культура познается и определяется не извне, а изнутри – из ее идеи, в этом ничем не отличаясь от любой исторической индивидуальности и не вынуждая нас к дополнению того, что об историческом познании сказано выше (§§ 14, 16, 18, 20 сл.). Всякий момент данной культуры, являясь ее выражением, может служить исходным для ее познания и характеристики. И все же вовсе не безразлично для историка, на каких он сосредоточит преимущественное свое внимание. Некоторые моменты уже предуказаны, как основные, самою специфичностью данной культуры (§ 27). Но есть моменты, из которых лучше всего исходить при познании и характеристике любой из культур. Чем более качествование или индивидуальность связаны с пространственно-разъединенным бытием, тем менее они плодотворны для исторического анализа, тем труднее «диалектическое» их понимание. Историк должен искать идею культуры в наиболее непрерывном, в наиболее психическом и духовном (§ 18). Но и этого мало. – Мы уже знаем, что изучение индивидуальной биографии становится историческим лишь тогда, когда индивидуум рассматривается в связи с высшими индивидуальностями и, в конце концов, с самим человечеством (§ 14). – Культура должна необходимо пониматься в связи с другими культурами, т. е. в качестве момента высшей личности. Историческое определение идеи культуры заключает в себе отношение этой идеи к идеям высших личностей и человечества. Но и человечество непонятно и неопределимо вне его усовершенности и, следовательно, вне его отношения к усовершающему Богу. Идея культуры должна определяться чрез отношение к абсолютной истине, к абсолютному благу, бытию, красе. А это значит, что наиболее плодотворно для понимания культуры изучение ее религиозных (в широком смысле слова) качествований (§§ 8, 10, 12 сл.).

Но требование наше отнюдь не должно пониматься в том смысле, будто речь идет об отнесении идеи культуры (а также и всякой исторической индивидуальности) к Божеству, как к высшей «ценности» или как к абсолютному и недосягаемому «заданию». Всякий разрыв между историческим и Абсолютным здесь особенно опасен. Он приводит к обессмысливанию конкретного исторического процесса, хотя и совершающемуся под знаменем его осмысливания. Он угрожает отрицанием непрерывности и взаимной необходимой связи моментов исторического бытия, отрицанием ценности исторического во имя «абсолютной» ценности, к которой историческое «относится», но которая неведомо где существует или признается совсем не существующей. В более элементарных, хотя за последнее время и обновляемых формах такой разрыв выражается в попытках усмотреть моменты вмешательства Абсолютного в эмпирический процесс истории, в наивных учениях о чуде, воздействии Промысла, Божественном плане истории и т. п.

Отношение к Абсолютному, более того – само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, в частности – идее культуры. Идея и Абсолютное различны toto genere,[44] и все-таки идея и Абсолютное – одно. Идея – теофания, обнаружение Абсолютного (в Нем самом непостижного) в относительном (без и вне Его не сущем). Это относительное для него самого станет и Абсолютным, как для Абсолютного оно уже и есть само Абсолютное. Эта точка зрения, отожествляемая с пантеистической лишь плохо разбирающимися в понятиях, есть единственно-возможная для того, кто считает необходимым сохранить различие между сущим и должным, не сводя ни одного из них к иллюзии, признать действительность и абсолютную ценность исторического и, без манихейского абсолютирования зла и небытия, обосновать свободу развивающегося человечества.

Личность культуры есть индивидуализация всечеловеческой личности; однако не непосредственная. Культуры естественно объединяются в группы и притом такие, что часто трудно бывает провести различие между личностями культур и личностью, объединяющей их группы. Мы говорим, и не без основания, о культуре (группе культур) Передней Азии и внутри ее лишь приблизительно различаем, например, культуры Вавилона и Ассирии. Равным образом, рассматривая Рим и Грецию как индивидуализации одной великой античной культуры, мы не в силах провести резкую грань между нею и передне-азиатской культурою, с одной стороны, и эллинистическою, с другой. Это и не должно нас смущать, если мы помним о несовершенстве эмпирии: о неполном раскрытии в ней культур, о их сосуществовании как бы друг в друге и их взаимопереходе (§ 27).

Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествований, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качествования она остается неопределенной, зачаточной. А так как в религиозности дано отношение культуры к всеединству и, следовательно, всем прочим культурам, анализ религиозного должен дать принципы для классификации культур, их групп и для понимания «места» каждой во времени и пространстве.[45] С этой точки зрения, вполне применимой к реальному историческому процессу, высшими по отношению к культурам, объемлющими группы их личностями будут религиозные культуры, каковыми и являются христианство с его видами: древним христианством, восточным православием, русским православием, католичеством, протестантством, иудейство, ислам, брахманизм, буддизм и т. д. Исчерпывающее перечисление религиозных культур здесь было бы неуместно: это входит уже в метафизику истории (§ I). Однако возможно наметить некоторые главные линии.

Основной религиозный факт и основная религиозная апория – взаимоотношение Абсолютного с относительным, тварным бытием, т. е. прежде всего – с человечеством.[46] – Абсолютное может быть определено (конечно, весьма приближенно и неточно), как совершенное единство следующих своих моментов: 1. Абсолютного самодовлеющего в Себе, единого и единственного, к которому в обычном словоупотреблении только и относят понятие абсолютности, 2. Абсолютного, как осуществляющего Себя в качестве абсолютной Благости, т. е. всецело отдающего Себя созидаемому Им из абсолютного небытия, вне Его ничтожному, но сущему в свободном приятии Его и становящемуся всецело Им субъекту (Человеку), 3. Абсолютного, как восстановленного в бытие из вольного небытия Его в твари (Человеке), «обогащенного» вольно отдавшею Ему себя и Им обоженною тварью. Таким образом, тварь (Человек) определяется, как созданный Богом и свободно возникший из ничто второй субъект всеединства Божественных качествований, субъект сущий в становлении его Богом, всецело ставший Богом, погибшим в нем, и в силу этого возвратившийся в небытие чрез отдачу себя Богу.

Но мы должны внести в сказанное некоторые весьма существенные дополнения. – Онтологически тварь начальна (не бесконечна), а потому изменчива. И она может стать Богом всецело лишь оттого, что Бог становится ею, определяя свою бесконечность как единство бесконечности с конечностью. Иными словами, Бог обезначаливает (обесконечивает) тварь чрез оконечение своей бесконечности. Это и есть, выражаясь богословскими терминами, Боговочеловечение. В силу самой начальной, т. е. изменчивой, природы своей, тварь (а, следовательно, и Бог, поскольку Он вочеловечился) не только не есть (т. е. не есть Бог или абсолютно не есть) и есть (т. е. есть Бог), но и становится, т. е. Богу противостоит. Становление, умаленно выражаемое историческим процессом развития, является таким образом моментом Абсолютного. Но, в силу свободы своей, т. е. возможности «недостаточно хотеть», тварь сама не стала всецело Богом, не усовершилась, хотя и в себе самой, а не в Боге, абсолютная Благость которого от воли тварной не зависит. Таким образом для твари (не для Бога) возникло иллюзорное бытие – несовершенное, стяженное всеединство, противостоящее усовершенному и Божественному. Тварь (Человек) сама не усовершилась. Виновная недостаточностью усилия, она в недостаточности осуществленного, в неполноте своего всеединства несет свою абсолютную справедливую (т. е. и ею созданную) кару, мучительный кошмар ограниченно-эмпирического бытия. Для того, чтобы абсолютная Благость могла осуществиться чрез преодоление косности человечества, Она, вочеловечиваясь, прияла само несовершенство (кару), абсолютировала, обожила самое недостаточность и сделала действительностью иллюзию. Боговочеловечение стало и Боговоплощением. В этом последнее основание истинности стяженного бытия и стяженного знания. Этим же, чрез «невольное», «рабское» нисхождение Абсолютного в вольную умаленность тварного, создана возможность преодоления этой умаленности и тварью и осуществлена цель Божества (§ 13).

Наивно было бы предполагать, что на основе кратко сейчас изложенного учения о Боге и человеке мы можем a priori «построить» хотя бы основные религиозные культуры. Однако с помощью этого учения мы можем несколько уяснить себе реальный исторический процесс, поскольку он нам известен, понять его смысл и внутреннюю необходимость. В этом и заключается задача метафизики истории (§ 1). Известные нам религиозные культуры легко классифицируются по типу преодоления ими основной религиозной апории на 1) пантеистические (натуралистически-пантеистические культуры Передней Азии и ранней Индии, дуалистическую культуру персов, чисто-пантеистическую индийскую), 2) теистические (Китай с его уклонами в теистический натурализм и культ предков, политеизм Греции, монотеизм евреев и магометан), 3) христианскую. Учение о внутренней природе Божества (о Триединстве, как истинно-Абсолютном) отличает христианство и является основанием индивидуализации его в культурах древне-христианской, западно-христианской и русской. Вместе с тем анализ религиозности раскрывает существо развития каждой культуры, иные ее выражения и ее судьбу. Можно с уверенностью предполагать, что более пристальное изучение религиозности (в частности – догматики) даст основы для осмысления «места» каждой культуры в пространстве и времени. Так, католическая культура необходимо следует за древне-христианской не только потому, что содержит в себе ее основные идеи. Католическая культура построена на уверенности в том, что Церковь Христова всецело видима и осуществима в эмпирии, хотя и в качестве временного, преходящего бытия. Трансцендентность Божества в католичестве нечто принципиально иное, чем трансцендентность его в теистической культуре, почему и западно-европейский скептицизм разрушительнее для эмпирии, чем скептицизм античный. Характерная для Запада попытка обожить эмпирию предполагает, в специфичности своей, предшествующее ей учение о Боге и мире, развитое ранним христианством.

Осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы. Метафизика же исходит из религиозных идей. Арелигиозное понимание развития невозможно, и всякий позитивизм инстинктивно пытается устранить эту задачу, подменяя ее исканием законов. Но не безразлично и то, какие религиозные идеи являются основными. Давно уже утверждается, что индийские религии неисторичны и в Индии не может быть истории. Точно так же дуалистическая религиозность исторична, но вместе с тем обладает и особыми признаками. Для нее историческое развитие определено катастрофическим концом его, эсхатологично, что ведет к обесценению самого исторического бытия. И несомненно, категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории. Все это в настоящее время – «communis opinio».[47] почему-то останавливающееся на полпути. Если для понимания истории не безразлично, изучает ли ее индус, китаец или христианин, если не безразличны особенности исповеданий в пределах самого христианства, не может быть безразличным и то, изучает ли историю протестант, католик или православный: степень полноты и истинности понимания в разных случаях неодинаковы. Никого не удивит, хотя многим еще покажется неубедительным утверждение, что история должна быть религиозною. Но необходимо пойти далее: история должна быть православною. И это сможет оспаривать лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и кому конфессиональные различия представляются несущественными. Конечно, в каждом исповедании, как и в каждой религии, есть только ему (или ей) присущая, неповторимая ценность, но они неравноценны по степени близости своей к религиозной истине, что и сказывается в большей или меньшей их широте.

Личность, как момент всеединства, определяется Абсолютным (§§ 12, 19). Она может быть вполне выраженною, вполне личностью только в своей усовершенности; в ограниченной же эмпирии она личность стяженная, личность постольку, поскольку определена отношением к своему идеалу, т. е. к себе, как моменту абсолютного всеединства и абсолютному всеединству. Вне отношения к Абсолютному личность не определима, и сами изменчивые пределы, отделяющие ее от других личностей, неуловимы иначе, как на основе Абсолютного.

Человечество, неполно обнаруживающее в эмпирии свою личность и свое строение, определяется, как личность, чрез отношение его к абсолютной Личности, т. е. к Богу. Как противостоящая Богу и единая с Ним личность, человечество – Церковь и Второй Адам, Христос. Вне церковности своей человечество лишь потенция личности. Но не следует ограничивать понятие Церкви. Церковь есть тварное всеединство, и нет ничего вне Церкви. Однако, поскольку человечество (а в нем космос) несовершенно, оно – Церковь только потенциальная, вернее не вполне себя явившая, стяженная. В качествованиях своих, не осознанных как направленные к Богу, не руководимых идеальностью их, человечество – еще не явленная Церковь и еще не явленная личность. Становясь личностью, оно осознает себя связанным с Богом, и обратно. И не случайно, что идея человечества у О. Конта раскрылась как идея религиозной сущности. «Инстинктивные», бессознательные качествования человечества – низшая ступень его церковности, зачаточно-церковное и зачаточно-личное его бытие. Оно наблюдается во всем человечестве и, следовательно, в каждой его индивидуализации: в культуре столько же, сколько в индивидууме. Для возникающего из ничто оно необходимая первая ступень его бытия и потому характеризует начальный период в развитии всякой личности; но всякий момент развития «воспроизводит» его в целом, и во всяком есть свои зачаточно-церковные или зачаточно-личные качествования. Различение между сущим и должным, моральная жизнь, в основе религиозная, но не необходимо в качестве таковой себя сознающая, – дальнейшая, высшая ступень церковно-личного бытия, следующий момент становления Церкви. Еще яснее и полнее Церковь в осознанности человечеством Абсолютного и своего к Нему отношения, в осознанно-религиозном качествовании, утверждающем человечество как личность, и делающем личностью всякую индивидуальность. Это религиозное качествование может содержать в себе моральное более или менее выраженным, как и обратно. Оно мыслимо лишь как раскрытие инстинктивно-бессознательного, но в дальнейшем своем развитии не связано с тем или иным моментом этого развития, то проявляясь больше, то ослабевая, то пронизывая другие качествования, то от них отъединяясь. Впрочем, мне представляется в развитии каждой личности естественным и оправдываемым всеми наблюдениями над действительностью, что осознанно-религиозное качествование индивидуальности (культуры, народа, социальной группы, индивидуума) преимущественно связано с некоторыми моментами развития. Религиозное качествование и самосознание проявляется в начале развития, предшествует моральному, отъединяется от других и от него вместе со становлением личности во множество, ослабевает и теряется в «систематизировании», распаде и разъединенности личности, чтобы снова ожить и стать вожделенной целью, когда нетление всего от него отъединенного вскроет его как само существо личного бытия. В индивидуальном развитии религиозны отрочество и ранняя юность, с одной стороны, поздняя зрелость и старость, с другой. В развитии культуры или народа вместе с раскрытием их в многообразии качествований начинает отъединяться и никнуть религиозность, чтобы снова ожить в конце их умирания. Здесь обнаруживается полный параллелизм и глубокая внутренняя связь с отмеченною уже нами сменою надорганических качествований органическими (§ 26).