Шпенглер избавляется от «провинциализма» путем отказа от всеобщей истории. Но за этим отказом кроется признание единой истории – Urseelentum – и общего закона развития, смысл которого им так же не понят, как и большинством историков идиографического и номотетического направлений (§ 17). Он утверждает специфичность всякой культуры и несводимость культур друг на друга; авторы коллективных всеобщих историй бессвязно описывают одно культурное развитие за другим. Он ищет общий закон, они указывают на конкретные связи разных культур. Несравнимо глубже и историчнее шеллингианство: оно не только допускает специфическую и абсолютную ценность всякой культуры, но еще признает все культуры необходимыми моментами в развитии человечества. Оно стремится в общем развитии найти некоторый центр; и в этом отношении еще дальше идет Гегель. Тут есть сосредоточение на нашем христианском культурном мире и небрежение иными, точно соответствующее и уровню наших знаний. Но было бы немалым заблуждением предполагать, будто такого же сосредоточения и такого же небрежения нет у Шпенглера. Следует признать: всемирная история, поскольку она синтетична, данным ограничена, а поскольку выходит в накоплении материала за свои границы – бессвязна. Но и факт стремления ее хотя бы к бессвязной полноте и призывы Шпенглера к всемирно-исторической точке зрения, кончающиеся очень неясным социологизмом, одинаково характерны и симптоматичны. В них обнаруживаются и природа и стяженность исторического познания.

Современный историк-синтетик сосредоточивается на развитии христианского культурного мира и невольно видит в нем центральный момент мирового развития. Не связывающееся в его сознании с христианскою культурою оставляется им без внимания. Можно ли, даже отрицая абсолютное значение христианства, видеть в этом только «провинциализм»? – Не думаю. Всякая культура есть момент всеединого человечества и само оно в стяженности; всякое историческое познание есть познание всего человечества. При всем сосредоточении своем только на христианской культуре, современный историк не ошибается, считая себя «всеобщим» историком. Только «всеобщность» дана ему стяженно, познается в одной из своих индивидуализаций, для нее символичной. Он действительно познает всеобщую историю, хотя познает и неполно и несовершенно: не умеет уловить в символе символизируемого и символизируемым связать разрозненное. И проснувшаяся ныне потребность в актуально-всеобщей истории свидетельствует только об одном – о том, что мы хотим и должны выйти за пределы слишком стяженного знания. Мы в состоянии выйти за них не чрез отказ от того, что делается, а чрез преодоление своей ограниченности. В этом преодолении одним из моментов является и социологизм (§ 17).

Всеобщая история – действительность, а не выдумка или недосягаемый идеал. Поэтому действительностью являются и «общие исторические понятия», хотя и надлежит точно установить их смысл и значение. Историки, несомненно, говорят об «общем», когда различают исторических деятелей и исторические события по их значению в процессе развития. И несомненно, мы ценим «общечеловеческое», когда выше прочих ставим те исторические труды, в которых затрагиваются «общие» проблемы. Есть своя правда и у морализующих историков, хотя, конечно, глубоким антиисторизмом дышит сведение личности или события к роли примера моральной истины. Но, право, я не знаю, почему надо Плутарху предпочесть современного социал-демократического историка, плохо образованного и потому обуянного пафосом «научности». Он думает, будто пишет историю, а на самом деле занимается лишь наклеиванием на разных исторических деятелей этикеток «феодал», «аграрий», «буржуа». – Чисто аптекарское занятие! «Историк» России наивно воображает, будто дает историческое построение, экземплифицируя фактами русской истории схему «феодализм – сословная монархия – полицейское государство». Историк-марксист может быть (к сожалению, не бывает) интересным, когда он вскрывает диалектику феодализма или буржуазии, т. е. описывает историческое развитие. Он становится удручающе скучным и бесплодным педантом, когда начинает эту диалектику экземплифицировать. Во втором случае он напоминает ученого, который бы видел цель своей работы в перечислении конкретных примеров действия какого-нибудь закона. Представьте себе, что, открыв закон тяготения, Ньютон занялся бы его экземплификацией. Он бы только и делал, что ходил по саду и при всяком падающем яблоке говорил: «А это и есть частный случай открытого мною закона». Даже если бы Ньютон распространил свои наблюдения на груши, сливы и другие плоды, мы бы, наверное, от него сбежали.

Общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых, частью уже отмеченных нами, особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде «взаимозависимости» исторических явлений, «причинной» или «функциональной связи», «сил», «факторов», «законов» и т. п. Яснее эти понятия, когда историк говорит о «типическом» или «среднем» человеке, хотя и тут часто, даже чаще применяются безличные термины, вроде «эпохи», «культуры» и т. д. (§ 18).

Мы изучаем индивидуальное развитие св. Франциска Ассизского. Нам известен ряд разрозненных фактов из его биографии, которые мы должны друг с другом каким-то образом связать. – Мы знаем натуру юноши-Франциска по ее отдельным, не связанным непосредственно друг с другом обнаружениям. Знаем, что он нежен и отзывчив, «сердоболен», что он легко увлекается идеалом и склонен к самоотвержению. Знаем мы, далее, что он мечтает о рыцарстве, о подвигах, о «служении прекрасной даме», что его идеал носит рыцарский характер. Уже это «построение» наше является общим историческим понятием, хотя и не отвлеченно-общим: оно не поддается отвлеченной, обезличивающей его формулировке, оно неуловимо в отрыве от конкретных известных нам фактов. Но оно несомненно «общее»: не сводится к перечислению всего нам известного, позволяет многое в сообщаемом о Франциске отвергать и многое предполагать. С другой стороны, оно само нам еще неясно. – Что это за «прекрасная дама», что это за рыцарский идеал? Обратимся к психике современной Франциску итальянской городской молодежи. Мы встретимся с увлечением рыцарски-куртуазным идеалом, со связью итальянской молодежи с культурою Прованса и Франции, с любовью к французскому языку (и позже Франциск любил «linguam gallicam»![48]). Благодаря такому сопоставлению мы уясним себе «натуру» Франциска, поймем содержание и характер его психики. Но очевидно: мы усматриваем в ней индивидуализацию психики известной, точно извне неопределимой группы итальянского общества, а чрез эту группу – индивидуализацию определенного момента провансальско-французской культуры. Мы знаем уже, что с мечтою о рыцарских подвигах «естественно» сочетается мысль о «прекрасной даме», и что нет «рыцарского служения» без защиты угнетенных и христиан, без выполнения воли «сюзерена» – «великого короля». Нам уже не покажется неожиданным, почему позже Франциск вдруг заговорит о Роланде, Оливерии и других могучих «паладинах», о рыцарях «Круглого Стола». Мы по-прежнему не будем знать, как сопрягаются в эмпирии немногие известные нам события из жизни Франциска, но мы увидим в них обнаружения «общего»; не зная, какие именно конкретные факты лежат между ними, мы знаем, какого рода факты должны между ними лежать. Более или менее успешно мы сумеем вообразить некоторые из этих фактов, указав на подобные им в других людях той же итальянской и даже провансальской среды; возможно, что некоторые факты мы угадаем и потом подтвердим наши догадки вновь приобретенными сведениями. И мы поймем возможность «перехода» Франциска от обостренной религиозности и тяги ко Христу в рамках не удовлетворявшего его и недававшегося ему куртуазно-рыцарского бытования к всецелой отдаче себя Христу и полному осуществлению Его заветов. Мы поймем не только возможность этого вообще, но и необходимость этого в данном конкретном случае. Последующее качествование Франциска раскроется перед нами как непосредственное и непрерывное продолжение, «развитие» предшествующего. И чем полней наше знание, тем более будет оно близким к типу исторического повествования, тем дальше от общей характеристики, в которой не разместимы хронологически ее моменты.

В приводимом примере для понимания и объяснения, для познания личности Франциска мы все время пользовались высшими или более общими понятиями: понятием итальянского юноши, воспитанного на провансальско-французском куртуазном мировоззрении, и понятием самого этого куртуазного мировоззрения. Каждое из двух наших общих понятий по существу не что иное, как высшая коллективная личность в известном ее качествовании или ее качествование. Но мы не ориентировали нашего внимания к личностям, высшим, чем Франциск. Сами по себе, они занимали нас так мало, что мы их могли и не называть, если же и называли, то довольствовались самым неопределенным, непритязательным термином. Часто мы просто указывали для выяснения индивидуального развития Франциска на ту или другую индивидуализацию их в иных конкретных личностях. Но понятно, что не указание на единичные случаи было по существу нашим объяснением, а символизируемое всякий раз этими случаями общее. Именно общим едина и целостна личность Франциска, хотя конкретно проявляется она отрывочно и мало, хотя, в качестве историка, мы и не можем восстановить все детали ее развития, а в состоянии, самое большее, – очертить их качественность. Но теми конкретными моментами развития, которые нам известны, историк не пренебрежет: они для него необходимы и в их специфичности и в их последовательности.

Принцип объяснения, найденный нами, есть общее, но не отвлеченно, не отъединенно от своих конкретизаций общее. Напротив, оно – в каждой из них и каждая из них. Далее, оно – общее, диалектически раскрывающее себя и диалектически обосновывающее всякое конкретное свое проявление. Мы не выражали его в отвлеченной формуле, ибо тогда бы должны были оторвать его от конкретных его проявлений и толковать отношения их к нему по типу отношений видов к роду. А при таком толковании утрачивается исключительно важная для нас возможность вывести частное из общего, а не просто усмотреть общее в частном, что обычно и подразумевается под дедукцией.

Попытаемся все же наше общее отвлеченно формулировать. – Мы говорим об одной из культурно-социальных групп в среде городского населения Италии XII–XIII в. Эта группа определяется в своем качествовании куртуазно-рыцарским идеалом, предполагающим некоторый иерархический организм рыцарства, который выражается в быте, в защите сирых, слабых и христианства. Определение наше и тяжеловесно и многословно, а, с другой стороны, несравнимо беднее самого определяемого. Оно ни к чему. Однако если все же признать его формулою или определением нашего общего, по отношению к Франциску оно предстанет, как родовое понятие по отношению к виду или как закон по отношению к частному случаю его. Оно предстанет перед нами в виде «закона» и тогда, когда мы будем его рассматривать, как процесс, общий по отношению к отдельным известным нам его конкретизациям (к развитию Франциска).

Нам скажут: закон формулируется в условных суждениях и указывает связь явлений. Ничто не мешает и нам выразить наше «общее» в форме условного суждения. Это даже будет удобно, если мы захотим подчеркнуть динамическую его сторону, охарактеризовать его, как развивающееся общее, или если нам приходится изучать разъединенное. Наблюдая в данном индивидууме, например – во Франциске, некоторые черты культурно-рыцарского идеала, мы смело и уверенно заключаем к прочим. Каждому историку постоянно приходится иметь дело с подобными, оправдываемыми дальнейшим изучением материала «дивинациями»[49] или предвидениями. Подходя к изучению какого-нибудь нового для меня поэта данной школы (например – dolce stil nuovo[50]), я ожидаю найти у него такие-то формы, такие-то чувства и мысли. И я редко разочаровываюсь в своем искании, хотя почти всегда сверх ожидаемого нахожу еще и новое. По существу, это ничем не отличается от применения к частным случаям естественно-научного закона. – Непонятые еще исторические явления я делаю понятными; неизвестные еще мне предугадываю и потом нахожу. И само усмотрение связи между двумя фактами, первоначально воспринятыми нами, как разрозненные, по существу своему – усмотрение проявляющегося в обоих процессах; тем более – гипотетическое восстановление неизвестного нам «промежуточного факта». Надо совсем не заниматься историей или заниматься ею совершенно безотчетно, чтобы не видеть всех этих объяснений, дивинаций и предсказаний. Почему же все-таки их не видят?

Причин для этого немало. – Прежде всего в области истории мы склонны отожествлять неизвестное с будущим. Однако в области наук естественных «предсказания» в меньшей степени относятся к будущему, чем к настоящему. Формулировав тот или иной закон, исследователь усматривает его в том, что есть и что было. Нептун не «предсказан» Леверрье и Адамсом, а «открыт» ими: он существовал и до произведенных ими вычислений. Точно так же отклонение светового луча, подтверждающее общую теорию относительности, не предсказано, а усмотрено. В том же самом смысле историк «предсказывает» предполагаемый им и потом находимый или с несомненностью реконструируемый источник, неизвестные ему ранее факты. И если в области наук естественных предсказывается будущее, можно сослаться на существование подобных же фактов в истории, несмотря на то, что она преимущественно сосредоточивается на настоящем и прошлом. Весьма примечательно предсказание солнечного затмения. Но несомненно примечательнее конкретные предсказания исторических событий. А их не так мало, как обыкновенно думают. Напомню об удивительно точных и обоснованных предвидениях: Флетчером – Смуты XVI–XVII в., Жозефом де Местром – течения и исхода Французской Революции или последствий культурно-просветительской деятельности русского правительства, П. Н. Дурново – последней европейской войны и русской революции. А такие факты, как дешифрирование клинописи, как реконструкция утраченных частей надписи или манускрипта, с чем историку приходится иметь дело на каждом шагу? Они примечательнее уже тем, что предугадывается не отвлеченно-общий факт, но факт конкретный и единственный, ибо с «единственным» всегда связано познание историка.

Слепоте к фактам исторических «предсказаний» способствует даже забвение о той сфере, к какой они относятся. Законы Кеплера неприменимы к туманности или системе с двумя и более солнцами. Биолог не притязает на применимость его законов в те эпохи, когда на земле еще не было или уже не будет органической жизни. Точно так же историк, изучающий данную эпоху в ее индивидуализациях, вправе не считаться с нелепым обвинением его в неприменимости ее «законов» ко всем прочим эпохам.

Частные законы естествознания «выводимы» из более общих. Но обычно дело обстоит не так, чтобы сначала находили общий закон, а потом из него выводили частные. Скорее наоборот – от частных законов постепенно восходят к более общим, в частном усматривают общее. Выведение частного из общего и есть усмотрение в первом второго. «Этот пруд замерз, потому что вода замерзает при нуле градусов, а сегодня температура ниже нуля». По существу за нашею формулою скрывается содержание, которое выражено в ней, по крайней мере, неточно. «Эта вода замерзает», «этот предмет падает». Дело тут совсем не в «этой» воде и не в «этом» предмете. «Эта» вода во всей конкретности своей совсем не замерзает: не замерзает ее химический состав, ее вкус и цвет. Точно так же не падают окраска, форма, вязкость, ценность для меня «этого» предмета. В «этой» воде, в «этом» предмете происходит некоторое изменение, но оно есть изменение «воды вообще», «предмета вообще» в неотрывных от общности их индивидуализациях. Не потому замерзает «эта» лужа, что все лужи замерзают; не потому падает «этот» предмет, что все предметы падают. Но «эта» лужа есть индивидуализация воды вообще, «этот» предмет – индивидуализация предмета вообще; в луже замерзает «вода», в «этом предмете» падает «предмет», и не в целостности своей, а в некотором отвлеченном свойстве. Всякое высказывание общего есть высказывание об общем предмете; всякое применение общего закона к частному случаю – усмотрение индивидуализации закона в частном случае. Потому-то никогда и никто, «доказывая» общий закон, не стремится к перечислению всех и даже многих случаев его применения. Выведение частного закона или случая из общего закона не что иное, как констатирование в данном частном законе или случае индивидуализации общего. И только такой последовательный реализм, который, конечно, нуждается в обосновании, способен преодолеть непреодолимые иначе гносеологические трудности. Но это и есть знакомый нам и защищаемый нами исторический метод, правда – в ином качествовании: с возможностью точного определения и измерения. И как в истории, так и в естествознании индивидуализирование общего, это его обнаружение из самого общего невыводимо. Специальная теория относительности «выводима» из общей, если положить скорость света предельною скоростью. Но эта предельность и само «полагание» ее в формуле общей теории относительности не даны и должны быть взяты из опыта.

В истории мы можем говорить о такой же точно «выводимости» менее общих ее понятий из более общих. Конечно, личность св. Франциска «выводима» (в указанном сейчас смысле) из высших личностей, из личности его культуры и человечества, потому что многое в развитии Франциска может быть «восполнено» и понято только как «общечеловеческое» (ср. § 21). Общие «законы» человечества или культуры действуют в самой последней их индивидуализации, но в них, как в общих, нет и не может быть осложняющих всякую индивидуализацию их «условий».