Но сказанным западно-христианская идея не исчерпывается. В ней есть определенная тенденция к полному разрыву между эмпирическим и Божественным. Второе становится недоступным для первого, трансцендентным, в частности – непознаваемым. Западная культура есть культура идеи трансцендентного и потому имманентная. Благодаря этому ограниченно-эмпирическое, как и в теистической культуре, делается самодовлеющим, особенно когда, в силу имманентной диалектики основного тезиса, трансцендентность отожествляется с небытием. Цель эмпирии полагается уже не вне ее, а в ней самой; и на цели, понимаемой эмпирически и относимой к одному из моментов времени, сосредоточивается весь пафос стремления к Абсолютному, толкуемому, как относительное. Возникает категория позитивного регресса-прогресса. С другой стороны, общество и, следовательно, общественный идеал, при скептическом отношении к Абсолютному и сосредоточении на ограниченной эмпирии, естественно понимаются не из идеи всеединого субъекта, а в себе, в своей ограниченности или разъединенности, т. е. механистически-атомистически. Разъединенность эмпирии абсолютируется (т. е. ложно почитается полнотою бытия), и самоустроение общественной жизни, направленное не к преображению ее, а к воздействию на вещное бытие, необходимо влечет к приоритету материального начала и материальных благ, конституированному абсолютированием разъединенности. Общество представляется ни чем иным, как совокупностью и системою атомов – однородных индивидуумов; принцип систематизирования их определяется с точки зрения функциональной и по связи с материальными коррелятами функционирования. Органическое или, вернее, систематическое строение всего общества выводится не из его природы, а из того внешнего мира, на который оно воздействует и который признается его определяющим. Тем более возможным и легким кажется перераспределение функций между классами и индивидуумами. Осуществление идеала упрощается в идею переворота. Ведь исходным моментом может быть только отъединенный атом, а не единство, уже сведенное к функции множества атомов; идеал неизбежно – идеал отъединенного атома и осуществим лишь путем его, атома, самоутверждения. Но ни система общественных отношений, ни переворот, ни идеальный строй уже не оправдываются Божьим законом, а потому общественный идеал легко утрачивает всякую санкцию. В то же самое время подрывается и сама идея общества – она ничем не оправдана – и на смену социализму приходит анархический индивидуализм.

Общественный идеал появляется в западно-европейской культуре еще во второй, надорганический период ее развития (§ 38). Он выражается в мечте о Граде Божьем на земле, в попытках осуществить христианскую империю или папскую теократию. Но, будучи религиозным идеалом, он, при всей направленности европейского духа на эмпирию и ее устроение, носит консервативный характер и понимается как наилучшее устройство временной жизни в юдоли земных испытаний. Лучшее общество мыслится как улучшение существующего, не как замена его другим. Впрочем, уже в XII веке обнаруживаются чисто-мирские тенденции, религиозно не осмысляемые. В XIII веке, наряду с теоретическим выражением средневекового общественного идеала, появляются первые признаки нового понимания общественности, секуляризации и демократизации идеала. Еще характернее в этом смысле политические теории Возрождения и Реформации, хотя только в XVIII веке достигает расцвета новая теория общества, осмысляющая переход от надорганического периода к органическому, совершившийся в XV–XVII веках. Тогда же исчезает и понимание земной жизни как средства для достижения небесной. Абсолютная, т. е. по основному замыслу западно-христианской культуры «потусторонняя», цель сначала отступает на второй план и бледнеет, заменяясь эмпирическою, потом и совсем отрицается. Пафос стремления к идеалу переносится в эмпирию, сплетаясь с разъединением общества, с борьбою. Справедливый общественный строй начинает рационалистически толковаться как уравнительно-демократический; общественная справедливость – как равенство. Этим дано основание и положено начало собственно социалистическому идеалу, сперва утопическому, религиозному и спиритуалистическому, затем, вместе с дальнейшим разъединением и материализацией жизни, и следовательно со все большим отрывом от Абсолютного, атеистическому и материалистическому. И атеистически-материалистический социализм неизбежно должен индивидуализироваться в двух тенденциях: в прогрессивно-революционной и в «научной», т. е. объясняющей развитие по типу естественно-научных законов. В абсолютировании разъединенности заключается подчинение разъединенному, неисторическому, т. е. природному, бытию и его «законам». Однако обе тенденции должны привести к саморазложению и разочарованию как в них, так и в самом идеале, абсолютная значимость которого стоит в непримиримом противоречии с относительностью эмпирии. Возможна, конечно, попытка нового религиозного осмысления идеала. Но эта попытка в рамках западно-христианской культуры выхода дать не может; более же широкая религиозно-философская концепция, намечающаяся в культуре восточно-христианской или русской, должна быть родственнее ранне-средневековой, хотя от нее и существенно отличной (ср. §§ 3, 18, 20, 21, 34).

Раскрываемое нами понимание исторического процесса предполагает, некоторую, по крайней мере, равноценность всех его моментов (§ 9, 10). – Раз в процессе обнаруживает себя всеединый субъект, всякий момент его развития неповторим и абсолютно важен. Одинаково важны все культуры, все эпохи и моменты в развитии данной культуры, данной науки, данной идеи. Можно говорить о недостаточном совершенстве того либо иного момента развития в смысле недостаточной его раскрытости, но это не будет возражением против равноценности его с другими по качеству и основанием для того, чтобы им пренебречь (§ 7).

За последнее время принято противопоставлять современную историческую науку в качестве генетической прежней – «прагматической» или «нарративной». И в самом названии и в даваемых ему разъяснениях подчеркивается значение начал процесса, его происхождения, «origines[60]«. Но что-либо из двух: или „начало“ важно само по себе, вне связи его с „концом“ и „серединою“, или оно важно как объясняющий дальнейшее развитие источник. Термин законен и, пожалуй, даже ценен, поскольку в нем содержится отказ от ограничения исторического исследования одним, хотя бы и наиболее богатым в раскрытии своем моментом развития, моментом апогея. Он ценен также постольку, поскольку метафорою рождения исключается механистическое истолкование процесса и подчеркивается момент движения. Но с термином „генетическая история“ связаны и весьма опасные ассоциации. Зарождение заставляет предполагать нечто зарождающееся. Что же такое зарождается? – Очевидно, не сам процесс развития, непрерывный, не внешний по отношению к своим „origines“, а их продолжающий. Зарождается, скажем, субъект развития, и зарождение его не что иное, как первый хронологически из всех известных нам моментов. Но если так, то нет никаких оснований предпочитать первый хронологически момент десятому, двадцатому и т. д.; напротив, есть как будто все основания предпочитать моменты наибольшего раскрытия субъекта. Во всяком случае, не зная как раскрыл себя развивающийся субъект, я ничего не сумею понять в первом моменте его развития. Из того, что у Пушкина была няня Арина Родионовна, рассказывавшая ему русские сказки, не вытекает еще понимания Пушкиным русской стихии. Наоборот, только познав второе, мы поймем значение и смысл детских впечатлений поэта. Без них образ Пушкина менее полн. Но это значит, что всякий момент связан с другими и по-своему необходим: больше ничего. Есть и еще одна опасность в термине „генетический“. Его совершенно противоестественным образом сочетают с попытками причинно-следственного объяснения. А в этом случае неизбежно разъединять, атомизировать процесс, т. е. уничтожать само существо исторического метода. Наконец, в применении так называемого генетического истолкования забывают о том, что никогда и нигде мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия – иначе оно не было бы новым. И вместо того, чтобы осознать этот факт, принимаются описывать „обстановку“ рождения, воображая, будто описывают рождающееся (ср. §§ 5, 7, 27).

Всякое генетическое объяснение предполагает уже знание о том, что объясняется, знание, если не апогея, то некоторого расцвета зарождающегося. К этому расцвету или апогею и направлена мысль воспроизводящего развитие историка. Иначе говоря, историк применяет схему прогресса, которая приводит к обесценению всех моментов, кроме одного – момента апогея, расцвета, ясного обнаружения и т. п. Генетическая история по существу своему есть отрицание генезиса, по крайней мере – его ценности и смысла.

Впрочем, для нас в данной связи существенно не столько то, как историки осмысляют свой метод, сколько то, каким методом фактически они пользуются.

Историк изображает ту либо иную эпоху развития, например – эпоху Юстиниана, падение Западной Римской Империи, Революцию или какую-нибудь «сторону» жизни в ту либо иную эпоху, например – школьную жизнь в XIII–XIV в., положение русского крестьянства в половине XIX в. и т. д. В обоих случаях он является историком-статиком: старается дать как бы разрез процесса, описать «состояние», а не само развитие или движение во времени. Но рядом с этим он (или другой историк) ставит себе задачею и описание развития, изображая, например, «ход революции». Тогда он историк-динамик. Принципиальной разницы между статическим и динамическим пониманием истории нет, и оба одинаково необходимы и естественны. – Всеединый субъект развития осуществляет себя не только в последовательном, но и в одновременном раскрытии своих моментов. И только предвзято-ограниченный подход к истории позволяет не осмыслить этого в теоретическом построении. Если не считать историей и статического описания, придется признать неисторическими многие классические труды, другие же подвергнуть серьезной вивисекции. Однако отсюда не следует, что преобладание в данном исследовании статического или динамического метода неизбежно или что они друг другу противоречат. Они вполне совместимы и объясняются общим понятием развития. И в существе есть только один метод – динамический; статический же применяется (но необходимо применяется) лишь там, где последовательность моментов во времени неуловима, объективно знанию не дана. Неуловимостью, неданностью временного последования (т. е. умаленностью бытия) оправдано применение статического метода (§ 53).

Исторический процесс принято делить на культуры, что, как мы знаем, имеет основания и нисколько не противоречит идее всеобщей истории (§ 17). Точно так же всякую культуру подразделяют на эпохи или периоды. Это с особенною ясностью сказывается в изучении европейской культуры, наиболее разработанной. Здесь почти каноническим стало подразделение ее на раннее средневековье, на позднее средневековье, на возрождение, эпохи реформации, католической реакции, абсолютизма, просвещения, революции и «новейшей истории». С более общей точки зрения, всю западно-европейскую историю противопоставляют «древней», как «среднюю, новую и новейшую». Против такой периодизации часто возражают и, на мой взгляд, не совсем справедливо. Вероятно, и пресловутый Христофор Целларий не считал, что древняя история точно оканчивается в 476 г. А с другой стороны, сомнительно, чтобы самый ярый приверженец непрерывности не придавал Французской Революции значения некоторого поворотного пункта. Борьба с традиционной периодизацией истории представляется мне в значительной мере пустословием, не выигрывающим оттого, что обставляется она ученым аппаратом. И тем не менее, несколько уяснить ее нужно.

С точки зрения всеобщей истории, для которой ценно подчеркнуть непрерывность развития, важно отметить хронологическую последовательность культур и поэтому полезно деление исторического процесса на древнюю, среднюю и новую истории. Вполне справедливо, с другой стороны, желание подчеркнуть своеобразие древности, усмотреть в ней свое культурное единство. Но ведь это нисколько приведенной периодизации не мешает. Напротив, стремление наметить в развитии античности те же периоды древней, средней и новой истории нередко грешит смешением двух разных принципов периодизации. Античная культура, подобно всякой, и подобно европейской, имеет свои периоды развития, но периоды развития определяются не хронологическим признаком и характеристика их, применимая к частному историческому процессу, не может без всяких оговорок переноситься на общий. Иначе получается очень легко устанавливаемая, но и очень грубая социологическая схема, только мешающая восприятию действительности.

Вызывает некоторые сомнения и периодизация в пределах европейской культуры. – Девятнадцатый век или, шире, «новейшая» история, раннее и позднее средневековье определяются чисто хронологически, хотя каждый из этих периодов обладает своими, только ему присущими особенностями и известною целостностью. Возрождение, реформация и реакция, абсолютизм, просвещение и революция различаются не столько хронологически (хронологически они частью совпадают и «находят» друг на друга), сколько по содержанию. Таким образом, в самой периодизации европейской культуры мы встречаемся с двумя принципами: хронологически-динамическим и статическим. Это нисколько не опорочивает периодизации. Более того – во всякой периодизации, необходимой для понимания и изображения исторической действительности, неизбежны оба момента.

Изучая культуру в целом или в одном из ее моментов, историк рассматривает ее в движении. Но он не отказывается от характеристики изучаемого в разрезе, от статического рассмотрения. И в самом динамическом методе более или менее ясно всегда обнаруживается и статический. – Процесс развития в целом может быть понят только из его идеи, а идея в диалектической раскрытости своей, в своей системности не всегда выразима в последовательном становлении своих моментов, заставляя (хотя бы и условно) предполагать одновременное их становление; в актуализованности своей, даже стяженной, она превышает движение. Лишь только историк берет культуру в отношении ее к другим, как она предстает уже перед ним в своей статичности. Ему уже не важно «внутреннее» ее движение, важное при другом к ней подходе. Он пытается уловить иное, высшее движение – переход одной культуры в другую и превышающее время становления в обеих высшей личности, отвлекается от временной последовательности. То же самое происходит при изучении «эпохи» или какого-нибудь из моментов ее.

Изучается ограниченный процесс – развитие духовной мирской культуры в XIV–XVI вв., так называемое Возрождение. Сначала оно познается динамически, и статическое в нем не усматривается; но приходит пора большего осмысления – у Мишлэ и Буркхарда – и появляется «общая характеристика» Ренессанса. Ренессанс определяется из его идеи. И диалектика идеи усматривается уже не столько в хронологической последовательности моментов развития, сколько в их внутреннем взаимоотношении. Динамика сменяется статикою. Но статически познаваемое Возрождение, определенное изнутри диалектикою его идеи, выдвигает новые проблемы. – Как оно возникло из культурного процесса, в котором его еще не было? Как и когда оно зародилось? – Историк начинает искать Возрождение в прошлом. Но благодаря этому прошлое берется только по связи его с Возрождением, т. е. обедняется: в прошлом оставляется без внимания все, что не связано с Ренессансом, а все связанное с ним оказывается Ренессансом в малой степени. Таким образом мы приходим к схеме прогресса, хотя прогресса и условного. Условен же он в двояком смысле. Во-первых, более или менее чуткий историк знает, что Возрождение только один из моментов эпохи, в которой есть и «реформация», и «католическая реакция», и «абсолютизм»; знает, что, если Возрождение превосходит прошлое раскрытием своего, специфически-ренессансного качества, прошлое может превосходить его в другом отношении. Во-вторых, историк знает, что даже в специфически-ренессансном прошлом есть нечто свое, не повторенное в эпоху ренессансного расцвета. Но в данном, изучаемом качествовании ренессансное прошлое «меньше» того ренессансного, к которому оно относится, и мыслимо только ранее его. Совершенно ясно, что перед нами оценочное построение развития Ренессанса и что оценка связана с познанием внутренней, не хронологической связи моментов и в то же самое время хронологическую последовательность их объясняет. Оценочное построение, будучи развернутым во времени, дает схему прогресса. Продолжая изучать Ренессанс далее, в XVI–XVII вв., мы точно так же обнаружим умаление его, т. е. применим схему регресса.

Схема прогресса-регресса – схема, выражающаяся во временном становлении. Но связана она со статическим пониманием развития. Естественно, что она выступает и в том случае, когда историческая действительность познается чисто-статически. – Историк постигает культурное состояние эпохи как нечто целое, как единое, выражаемое во многих моментах. Он воспроизводит историческое всеединство изучаемого им момента в виде системы диалектически сопряженных его индивидуализаций. И в системе он неизбежно устанавливает между индивидуализациями некоторое иерархическое соотношение. Одни из них он признает полнее и лучше выражающими момент, другие – выражающими его беднее и хуже. Он может и остановиться на таком понимании (статическом); может двинуться далее – в сторону динамического понимания.