Иконоборцы утверждали, что икона Христа невозможна или нечестива вследствие нераздельности и неслиянности Его природ. Божественное естество неизобразимо, изображать же одно человеческое — это значит вместе с несторианами отрицать их нераздельность и, кроме того, выдавать образ человека за образ Богочеловека; тогда как изображать человеческое, считая, что тем самым изображено и Божественное, естество — это значит впадать в монофизитство, отрицающее их неслиянность. Защитники иконы в опровержение этого приводили доводы не всегда убедительные и не исчерпывающие вопроса, как прекрасно показал о. Сергий Булгаков в первой главе своей книги «Икона и иконопочитание» (Париж, 1931). Они ссылались на вочеловечивание Господа, которое именно и делает Его изобразимым, но изобразимым, как у них выходит, все же лишь в Его человечности. Это более или менее и соответствует раннехристианским и ранневизантийским изображениям Спасителя, но не более поздним, к которым полностью применимы слова о. Сергия (Там же. С. 135): «Икона Христова есть единый образ Бога и Человека в Богочеловеке». И точно так же возражения иконоборцев против изображения Богородицы и святых на том основании, что изображения эти по необходимости будут относиться к земному их облику и бытию, а не к небесной хвале и славе, опровергнуты были не богословами VIII или IX века, а искусством последующих веков, как раз и научившимся иконописать все святое — как лица, так и события — во хвале и славе, им присущих.

Уже самый отказ от трехмерных скульптурных изображений, сопровождаемый устранением объемности из живописи и рельефа и совершившийся без того, чтобы понадобились для этого какие-либо предписания церковных властей, показывает, что искусство само осуществляло то иконное задание, которое молчаливо ставила ему Церковь. Дело тут не в простом отчуждении от статуи, которая в язычестве была идолом (на Западе, например, отчуждение это оказалось преходящим), но в инстинктивно-безошибочном выборе средств, которыми только и могло быть достигнуто впечатление бесплотности. Не бестелесности, а именно бесплотности; греки прекрасно чувствовали это различие, которое мы, наследники их, перестали чувствовать, хоть их язык и завещал его нашим языкам. Иконный мир, который был миром всего классического византийского искусства и в создании которого греческому чувству и греческой мысли принадлежит первенствующая роль, населен бесплотными существами, нисколько не лишенными, однако, одним лишь организмам свойственной эвритмии и гармонии. Тело, которое им сохранено или возвращено, это и есть то духовное тело, что в 15-й главе первого Послания к коринфянам противопоставляется телу душевному. Речь идет там о теле воскресения, и в самом деле все, что вмещено в себя иконой, греческой, а потом и русской, имеет место на небе, а не на земле. И не то чтобы это всего лишь подразумевалось: византийские мастера научились и научили других показывать это, делать это очевидным. Подобно тому как купол византийского храма или позднее все пять куполов вместе с мозаиками на них внушают участникам церковной службы мысль, что они участвуют в ней, будучи уже на небе, так и каждая отдельная икона или иконостас в целом дает верующему все то, что в Послании к евреям (11:1) определено как даваемое верою: уповаемых извещение, вещей обличение невидимых.

Под невидимым разумеется здесь не просто не увиденное или бывшее видимым и переставшее им быть, а обещанное надежде и утверждаемое верой, но недоступное зрению. Его-то икона и делает зримым, чем уже и сказано, что обращена она не к воссозданию того, о чем повествуется в Писании, не к наглядному воспроизведению евангельских лиц и деяний, а к извещению (овеществлению) и обличению (деланию явным) того, что Церковь учит и во что она верит. Этим не отрицается, конечно, что Благовещение, или Рождество Христово, или крестная смерть Спасителя — события, занимающие определенное место во времени и в пространстве; но икона все же из времени и пространства их изъемлет, выключает из истории и включает в кругооборот церковного года; не закрепляет их на земле, а переносит на небо, окружает хвалой и славой и делает предметом вечного молитвенного созерцания. Она не вопрошает, подобно искусству других народов и веков, как была обставлена комната, куда вошел ангел, какой вид открывался с Голгофы и как глубоко засунул Фома пальцы в рану воскресшего Христа. Не одних лишь ангелов, но и Божию Матерь, и святых, да и всех попиравших земными стопами землю видит она не в земном, а в небесном свете и в Спасителе, от младенчества через всю земную жизнь Его и еще сквозь смерть Его на кресте, прозревает воскресшего, имеющего судить живых и мертвых Бога. Иконоборец и впрямь мог бы обвинить ее в монофизитстве, но уж никак не в несторианстве: природ во Христе она не разделяет, одной Его человечности (как в искусстве более позднем) не являет; неслиянности же их никакое искусство дать почувствовать не может. Вне иконы нет образа Богочеловека; есть только образ человека, сочетание которого с Богом подразумевается, но не показуется воочию.

Не земное, а небесное, не что было, а что вечно есть становится видимым в иконе. Созерцаемое духом она облекает в образы духовных тел и делает доступным зрению. В этом смысл иконы, этим она свой замысел и осуществляет. Замысел этот и возможен, и осуществим был только в Византии; вырасти он мог только из ее греческих корней. Уже самая мысль о видимом, не воспроизводящем другое видимое, а являющем нечто умопостигаемое, в чувственном опыте не данное, — чисто греческая мысль, восходящая в конечном счете к (позднему) Платону. Плотин учит, что красоту надо созерцать внутренним оком, из чего следует, что изображать надлежит именно предмет этого внутреннего созерцания. Его ученик Порфирий уже применил эту мысль к изображениям языческих богов, говоря, что сокрытое раскрывается в них и становится явным. Черпая из тех же источников, Дионисий Псевдо-Ареопагит об изображениях или образах, в самом общем смысле слова, говорит, что они «видимое невидимого», а св. Иоанн Дамаскин, определивший их как «подобия, образцы или отпечатки того, что в них изображено», в другом месте, говоря более непосредственно об иконах, сближается с Дионисием, называет их «видимым невидимого и не имеющего образа» (первая и третья из этих цитат приведены в упомянутой книге о. Сергия, с. 71 и 36). Этому невидимому и не имеющему образа икона, однако, подобна; ей присуще сходство с ним. Что же это, собственно, значит, о каком сходстве идет речь? Теперь уже, конечно, не о том, которое достигается при воспроизведении доступных чувственному опыту предметов. Не о том, но не о меньшем, а о большем, о сходстве, переходящем в тождество. Дионисий говорит в своем трактате о церковной иерархии (4, 3) по случайному поводу (но и здесь ему вторит Дамаскин), что подлинное сходство образа с изображаемым есть тождество их, при котором различными остаются только их сущности или природы (мы сказали бы теперь: слои или планы бытия, к которым они относятся). Во всем остальном они неразличимы. Так и для верующего, молящегося перед иконой, изображенное и образ сливаются в одно.

Тут мы подходим к самому глубокому в иконе, к тому, что делает образ символом: к религиозному содержанию ее, неотрывному, однако, и от ее облика как произведения искусства. Содержание это не исчерпывается определяющими его догматическими формулами, но если бы оно было иным, тогда и облик иконы был бы не тот, какой мы знаем, хотя формулы, пожалуй, могли бы и тогда остаться теми же. Согласно им, хвала, воздаваемая образу, молитва, приносимая ему, возносится к первообразу, в отношении которого и уместно «истинное служение», в отличие от «почитательного поклонения», оказываемого самой иконе. Такие различения теоретически оправданы и годны для предотвращения некоторых смешений (хотя и следует заметить, что соскабливание краски с икон для примешивания ее к вину Причастия и другие наблюдавшиеся некогда суеверия такого рода объясняются не смешением образа с первообразом, а смешением образа с послужившим для его начертания материалом). Сколько бы мы ни соглашались признавать различения означающего и означаемого, изображающего и изображенного в символе-образе иконы, различения эти исчезают, когда мы молимся перед ней. Как нам выделить тогда «почитательное поклонение» из того «служения» — молитвы, которую мы обращаем не к самой иконе, нет, потому что выражение «сама икона» уже потеряло для нас смысл, но к первообразу, явленному нам не иначе, как сквозь образ: с ним, в нем и неотрывно от него? То, что непосредственно дано в молитве перед иконой, это именно отождествление образа и первообраза, отождествление, облегчаемое самим характером иконного образа — его привычностью, знанием, что он таков, каким должен быть (вследствие строгого следования церковному преданию), но еще больше подлинным «сходством», уже в самом письме его, с чем-то непостижимым, но угадываемо прекрасным, с тем, что от неба, а не от земли.

Иконоборцы отвергали икону Христа на том основании, что никакого другого «единосущного» образа Его быть не может, кроме того, который дан верующим в таинстве Причастия. Защитники иконопочитания на это возражали, что применительно к иконе о единосущности речи нет и что тождество здесь касается лишь ипостаси или имени, тогда как в Евхаристии оно и в самом деле относится к сущности — хлеба и вина с одной стороны, тела и крови Христовых с другой. Они могли бы также возразить, что как раз образа в Причастии и нет, так что называть Святые Дары образом Христа можно лишь в переносном смысле слова. Разница в понимании иконы тут настолько велика, что один из лучших знатоков иконоборческой эпохи Г.А. Острогорский высказал однажды мысль, что люди этих двух лагерей вообще друг друга не понимали. Если сосредоточиться, однако, на основном религиозном различии, лежащем по ту сторону формулированных обеими сторонами доктрин, то оно окажется хоть и очень существенным, но все же не таким, которое взаимное понимание полностью бы исключало. Его можно определить так: иконоборцы признавали религиозную полноту символа, но не образа; силой в их глазах обладал, например, крест, а не икона; отчего они и верили в подлинное присутствие тела и крови Спасителя в Святых Дарах, но не верили в присутствие подлинного образа Его в Его иконе. Они готовы были отождествить означающее и означаемое внутри символа, но отказывались отождествлять изображающее и изображаемое внутри образа. Объясняется это в конечном счете далекостью иконоборческих кругов от того течения греческой мысли, которое учило понимать образ символически, как «видимое невидимого», сливающееся с этим невидимым воедино, а не как простое воспроизведение чего-то видимого и увиденного. Вероятно, многим иконоборцам, сложившим оружие перед греческой мыслью, постепенно открылось то, что было сокрыто для них за семью печатями, да и сама икона в дальнейшем все более исключала возможность неверных толкований, все отчетливей, в конкретном облике своем, являла соответствие тому смыслу, который иконопочитатели в нее вкладывали. Этот смысл, хранимый в Православной Церкви, отнюдь, однако, не отрезан от всего того, что другие изображения значили и значат для других людей. Напротив, он-то и помогает нам понять смысловую структуру всех других изображений.

И прежде всего, по наибольшему контрасту с ним, становится ясна природа тех изображений, в которых смысловая структура, то есть внутренняя, означающая или выражающая связь между изображением и изображенным, начисто отсутствует, в которых смысла вообще нет. Таковы бессмысленные, в наше время повсюду мелькающие, отовсюду осаждающие нас воспроизведения кусков действительности, полученные механическим (или ручным, но автоматизированным) путем и столь же машинально узнаваемые нами изображения без всякого воображения. Мы можем сказать, разумеется, что им присущи разнообразные практические смыслы, но, говоря так, мы назовем смыслом назначение, цель, функцию, чего до сих пор, пока речь шла об иконе, нам делать не приходилось. Смысл, в основном применении этого слова, есть лишь там, где есть знак и понимание этого знака, причем когда знак условен, когда он всего лишь обозначает, а не выражает, лучше говорить о его значении, чем о его смысле (например, когда речь идет о букве, обозначающей звук языка, или о ноте, обозначающей тон в музыке). Если же знак выражает (как слово, когда оно не обозначает единичный предмет, а выражает общий свой смысл), то он уже не условен и мы вправе называть его символом. Изображения могут быть символичны и несимволичны. В последнем случае, они, ничего не выражая, также ничего и не обозначают, но имеют то сходство с простыми, несимволическими знаками, что их две стороны — снимок и то, что снято, — совершенно внеположны одна другой. Когда вы глядите на открытку с видом Московского Кремля, то вид этот ничего вам о Кремле не говорит, никак не «выражает» Кремля, он только показывает его и предоставляет вам вкладывать в показанное любые известные или угодные вам смыслы. Само изображение бессмысленно, оттого что никем не воображено; оно вас только «относит» к предмету, по-иному, «наглядно», но столь же невыразительно и деловито, как это делает буква или нотный знак.

Все прочие изображения, будучи созданы «по человечеству», мыслью и руками, а значит и при участии, хотя бы малом, воображения, обладают более или менее сложной, более или менее глубокой смысловой структурой. Располагая их по степени ее сложности и глубины, мы увидим, что они сами собой образуют лестницу, поднимаясь по которой приближаешься к иконе, а спускаясь, удаляешься от нее. Крайне упрощая действительное положение вещей и принимая в расчет только категории, охватывающие очень различные виды изображений, можно свести эту лестницу всего к четырем ступеням. На нижней поместятся всевозможные «ведуты», «проспекты», документальные гравюры и рисунки былых времен, исполненные «на глаз», а значит и причастные внутреннему миру человека, хоть и с преобладанием предметного над образным и творческим. На следующей, очень широкой ступени расположатся произведения рисунка, графики и, конечно, скульптуры, живописи, определенно относимые нами к искусству, где все, что изображено, было сперва художником воображено, где все данные чувственного опыта прошли через его духовный опыт: образы видимого, но вместе с тем и невидимого в видимом. На еще более высокой ступени найдут место те редкие произведения искусства, в которых все вещественное и видимое насквозь пронизано и просвечено невидимым, так что открывается в них нечто, чему иначе как на языке религии имени дать нельзя. На высшей же ступени, и уже не на пороге, а внутри религиозной жизни, воссияет нам то воплощенное в образе лицезрение горнего, духом постигаемого мира, что называем мы иконою.

О НЕПЕРЕВОДИМОМ

Нет, быть может, ничего, что подводило бы нас ближе к созерцанию существа поэзии, чем работа над переводом стихов или пусть лишь вдумчивая оценка такой работы. Парадокс этой работы заключается в том, что переводчик стремится к невозможному и как раз на этом пути достигает хорошего, нужного, даже чудесного, хоть и не достигает никогда того, к чему, собственно, стремится. Ценность его труда для его читателей, для литературы его страны определяется степенью этой — всегда относительной — его удачи; но для понимания того, что такое стихотворение, что такое стихи, поэзия и, в конечном счете, искусство вообще, гораздо важней учесть именно то, что ему не удалось, что ему не могло удасться.

В известной мере это верно о переводе любых стихов, и даже прозы, если язык ее не совсем безразличен и нейтрален; но верность этого возрастает вместе с ростом лирической насыщенности речи и достигает нужной для плодотворного наблюдения полноты; когда переводу подлежит стихотворение, где звук и смысл от первой до последней строки неразрывно связаны воедино, вследствие чего возникает впечатление (проверить которое полностью невозможно), что в нем нельзя изменить не только ни одного слова, но и ни одной гласной или согласной. В эпической и драматической поэзии (не говоря уже о прозе), да и во многих стихотворениях, лирически задуманных и действенных, есть смысловая структура, допускающая передачу «своими словами» и потому без особого труда переходящая в любой сколько-нибудь грамотный перевод. Непереводимый остаток есть и тут, но для анализа его лучше обращаться к стихотворениям, сплошь состоящим из такого «остатка» и которых, как «На холмах Грузии» или «Под небом голубым страны своей родной» никак «своими словами» не передашь.

Кроме этих различий переводимости, есть, однако, различия и в самом замысле перевода. Иногда он и не ищет ничего другого, как того, чтобы воспроизвести смысловой костяк стихотворения, разве что присовокупив к этому обобщенное указание на его метрическую и строфическую форму. Такие переводы подводят нас к подлиннику, дают нам сведения о нем и бывают особенно полезны тем, кто знаком, но лишь поверхностно знаком с его языком, отчего их нередко и печатают параллельно с подлинным текстом. В других случаях переводчик задается целью дать эквивалент переводимого стихотворения, т. е. создать на своем языке нечто вполне подобное ему и столь же как оно живое. Только эти переводчики и ставят вопрос во всем его объеме; только они и имеют дело с непереводимым; только их переводы и подводят нас к нему вплотную. Но применительно к таким переводам, раньше, чем спрашивать о их близости к подлиннику, следует знать, принадлежат ли они вообще поэзии, не остаются ли в преддверии ее или совсем за ее порогом.