Удовольствие и боль принято объяснять как реакции — всего ли организма или какой-нибудь его части — на внешнее раздражение. Когда внешнее раздражение грозит опасностью, мы испытываем боль, когда оно полезно организму — удовольствие. Предполагается, что сохранение организма есть цель, единственная цель, которую ставила себе природа, создавая его. Конечно, такое объяснение уже включает в себя весь одиозный антропоморфизм, которого так тщательно избегает наука. Ведь приписать природе цель, хотя бы самую скромную, самую незначительную, значит уподоблять ее деятельность деятельности человека. По существу, безразлично, допустите ли вы, что природа стремится сохранить организм или создать святого, добродетельного человека. Даже утверждение, что природа оберегает не отдельные организмы, а виды и роды, не может избегнуть упрека в антропоморфизме во всей его обличающей силе. Объективность, если с ней серьезно считаться, требует от нас, чтоб мы не приписывали природе ни одного из тех свойств, которые присущи думающему и стремящемуся к тем или иным целям человеку. Природа сама по себе — человек сам по себе. Говорить о демиурге, творце, artifex'e мира значит явно пок идать научную точку зрения. и возвращаться к мифологии. Что может быть неестественнее, чем озабоченная чем-либо природа? Озабоченность ведь характернейшее свойство высших животных, преимущественно человека. Так что обычные объяснения боли и удовольствия есть только внешнее подлаживание под объективность и науку, и подлаживание очень грубое. Если природа и была чем озабочена, то отнюдь не тем, чтоб помочь организму в его борьбе за существование, тем более что «существование» организмов можно было бы оберечь иным, более простым способом. Во всяком случае, не было никакой надобности выдумывать для обеспечения существования организма такие небывалые, не совместимые ни с какой объективностью, можно сказать, прямо противоестественные вещи, как удовольствие и боль. Мы можем сколько нам угодно удивляться сложности и затейливости устройства живого организма — но способность испытывать боль и удовольствие заслуживает гораздо большего удивления, чем самая сложная живая машина. Так что если уж ставить вопрос о целях и средствах, то, конечно, гораздо вероятнее, что организм создан для того, чтоб живое существо познало боль и удовольствие, иначе говоря, начало жить, чем что жизнь создана для того, чтоб «организм», т. е. нечто материальное, бездушное само по себе и, при всей своей сложности, все-таки элементарное, не так скоро подверглось бы разрушению. И, собственно говоря, для какой надобности природе так хлопотать о сохранении организма? Чем он предпочтительнее кристалла или иного неорганического тела? Своею сложностью и затейливостью? Но, опять-таки, это мы, люди, разумные животные, преклоняемся пред сложностью и ценим ее, для природы же сложность вовсе уж не такая великая ценность. Да и вообще, что природе до каких бы то ни было ценностей? Это и не ее вовсе дело, это дело человека — ценить, любить, ненавидеть, огорчаться, радоваться. И затем — если судить по степени охраненности — то тоже все говорит, скорее, в пользу неодушевленных предметов. Гранитная глыба — на что уж она мертва — куда лучше охранена, чем какой хотите организм. Она ничего не боится и просуществует столетия и даже тысячелетия. Так что природе, будь она озабочена только сохранением своих созданий, проще всего было бы не выходить в своем творчестве за пределы неорганического мира. Но, очевидно, природа, не считаясь с рамками, в которые ее вдвигают наши идеи об объективном познании, захотела большего, много большего. Очевидно, она вовсе не так ограничена в своих заданиях, как это нужно нам для того, чтоб иметь право забыть о метафизическом и теологическом периодах мышления. Нет ничего невероятного в том, что природа ставит себе «разумные» задачи. Конечно, у нее могут быть цели, в которые мы не посвящены и в которые мы никогда не проникнем, т. к., по причинам, которые мы тоже не можем отгадать, она не считает нужным делиться с нами своими мыслями и предположениями. Но, если бы мы даже убедились, что природа умышленно скрывает от нас свои последние цели, это бы тоже не оправдало нашего стремления все сводить к «естественной» связи причин и следствий. Наоборот: раз природа умышленно скрывает от нас что бы то ни было, значит, нужно бросить всякую мысль о «естественности». В данном случае боль и удовольствие никоим образом не могут быть рассматриваемы как нечто само собою разумеющееся, как естественные функции организма. В них нужно видеть — повторяю и настаиваю — начало чего-то toto coelo[43] отличного и от организма и от каких бы то ни было функций. Они сами по себе — цель, не единственная, не окончательная, конечно, но все же цель творчества природы. Чтоб была боль, чтоб было удовольствие, природа и придумала бесчисленное количество чудесных шедевров, именующихся организмами. Боль и удовольствие свидетельствуют о некоей сущности sui generis[44] по преимуществу. И, затем, далее. Вопреки видимости, т. е., вернее, вопреки тому, что привычка к «естественным» объяснениям нам представляет как видимость, как самоочевидное, — не всегда, далеко не всегда, боль свидетельствует о грозящей человеку опасности, а удовольствие обес печивает безопасность. Наоборот, самое опасное, то, что грозит окончательной гибелью живому существу — и душе и телу, — это удовольствие. Оттого-то все глубокие философские системы с таким отвращением и недоверием относились к гедонизму и даже к утилитаризму. В этом смысл аскетизма, в этом же смысл не оцененного и сейчас по достоинству изречения циника Антисфена: лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие. Изречение, которое воскресила св. Тереза в словах: pati, Domine, aut mori. Удовольствие есть, для огромного большинства людей, сон, иначе говоря, смерть души, возвращение ее к небытию. Боль, страдание — есть начало пробуждения. Приятное, ровное, уравновешенное существование убивает в человеке все человеческое, возвращает его к растительному прозябанию, в лоно того ничто, из которого его так загадочно извлекла какая-то загадочная сила. Если бы жизнь человека легко протекала и заканчивалась бы легкой, приятной смертью, то он был бы, поистине, самым эфемерным существом. Но пробегите мысленно всю историю человечества: вы не укажете ни одного периода, который бы не был омрачен самыми тяжкими бедствиями. Отчего это? Отчего природа, если она так озабочена сохранением своих творений, ничего не предприняла для того, чтобы предотвратить массовую гибель живых существ? Или ее озабоченности полагает предел внешняя необходимость? Древние думали не так. Гераклит утверждал, что войны, которые кажутся столь ужасными для людей, приятны для богов. И он же говорил, совсем как апостол Павел, что боги готовят людям такое, о чем они и мечтать не смеют. Похоже, что в обоих случаях древний мудрец, более явственно различавший голоса богов, знал больше, много больше, чем мы. Он не боялся антропоморфизма и не порывал «принципиально» с мифами… И потому волен был видеть, слышать все, что ему открывалось, и не был принужден прятать, комкать и уродовать свои знания, точно это было бы краденое добро либо контрабанда, которую надо пронести, но нельзя никому показывать. Боль и удовольствие, радости и страдания, надежды, опасения, страсти, упования, привязанности, гнев, ненависть и т. д., все, чем полны человеческие души и о чем только приблизительно умеет рассказать человеческий язык, вовсе не предназначено ни для охранения, ни для пользы отдельного человеческого организма или даже вида, либо рода. Они составляют «цель» природы, и если мы хотим хоть отчасти проникнуть в ее замыслы, то мы менее всего должны начинать с «изучения» жизни амебы или моллюска. Сколько бы тут мы ни изучали, мы ничего не узнаем — скорее, потеряем способность когда бы то ни было узнать что бы то ни было о чудесах и тайнах мироздания. Нам нужно вдуматься и всмотреться в напряженнейшие и сложнейшие искания и борения наиболее смелых и замечательных представителей человеческого рода — святых, философов, художников, мыслителей, пророков — и от них «заключать», по ним судить о началах и концах, о первых и последних вещах. Моллюск же и амеба, равно как останки ископаемых животных, ихтиозавров и мастодонтов, чем обстоятельнее и внимательнее мы будем изучать их при помощи современных методов — тем больше и дальше уведут они нас от нашей важнейшей и настоятельнейшей задачи. Нам покажется, как это сейчас кажется всему современному человечеству, что, по самому существу дела, в жизни не может быть ни тайн, ни чудес. Что рассказы древних о чудесах и тайнах — все незаконного происхождения: ублюдки скупого опыта и ребяческой доверчивости. Что истины — и первые и последние — рано или поздно будут нами добыты и нами постигнуты с такой же ясностью и отчетливостью, с какой мы постигли уже многое множество средних истин. Что теологический и метафизический периоды истории остались далеко за нами и мы живем под знаком положительной науки, ее же царствованию нет и не будет конца!

XVI. Из чего делаются вопросы?

Говорят, что человеку естественно спрашивать, что в способности задавать вопросы и находить ответы сказывается высшая сущность души. Животные почти не спрашивают, растения и неодушевленные предметы совсем не спрашивают, но оттого- то человек и возносит себя так высоко, что он — не животное, не растение и не неодушевленный предмет. И затем — вопросы не выдумываются, они как бы сами собой, естественно рождаются: не может быть, чтоб разумное существо не спрашивало. Допустим, что так. Но тогда это значит, что разумное существо не может не быть ограниченным. Ибо спрашивает только тот, кто не знает, кому не хватает знания. "Никто из богов, — говорит Платон, — не философствует и не стремится стать мудрым". Совершенно очевидно, что пытливость разумного существа от его ограниченности. Стало быть, сама разумность есть ограниченность. Конечно, если сравнить человека с растением или камнем, то получится, что быть разумным все равно что быть более совершенным. Но кто же нас принуждает сравнивать себя с камнями? Отчего не последовать примеру древних — не направить своих взоров богам? То есть ко всем вопросам приставить еще вопрос: из чего вопросы делаются. Ибо теперь, надеюсь, ясно, что вопросы делаются, и делаются все тем же ограниченным, забитым, погруженным в заботы дня человеком. И, конечно, из того материала, который находится непосредственно под руками. Этими условиями определяется и получаемый результат. Пред нами камень, растение, животное, человек. Вопрос: как человек стал таким разумным, когда он из того же материала, что камни, растения и животные. Кажется, что не задать такой вопрос немыслимо. Что и Бог должен был бы так спросить. И ответ берется оттуда же, откуда пришел вопрос: т. е. из обычного, ординарного, будничного опыта. Мы знаем, что нам сразу ничего не удается сделать. Чтоб из камня получилась статуя, нужно долго, медленно, упорно отбивать от нее мелкие части — до тех пор, пока бесформенная глыба не превратится в прекрасное произведение искусства. И вот готова теория эволюции — постепенных, незаметных изменений. Незаметно растение превращается в животное, животное — в человека и даже цивилизованного человека. Раз незаметно, раз никто не может заметить, значит, нечего и смотреть. Значит, нет смущающей неожиданности, и мы довольны: нам кажется, что мы освободились от нашей ограниченности, что никто не нарушает естественного течения жизни…

Опять повторю: нам кажется, что и вопрос и ответ появились сами собой, что никто не вмешивался в это дело: ни мы, ни иные существа. Мы только объективно, словно это были бы не мы, а идеальные регистрационные аппараты, зафиксировали то, что возникло само собой. Но и ответ и вопрос чисто человеческие. Бог такого вопроса ни когда бы задать не мог и такого ответа тоже никогда бы не принял. Ибо как раз то, что нас больше всего тревожит и что мы пытаемся, разложив на бесконечное количество бесконечно малых изменений, сделать незаметным и как бы несуществующим, как раз это не только не беспокоит Бога, не только не кажется ему не должным, назойливым, неестественным — но, наоборот, в этом Он видит благодатную сущность и своей жизни и жизни вообще. Нас пугает всякое творческое fiat, всякое необъяснимое чудо, мы боимся усмотреть перерыв в течении исторических явлений. Мы все усилия свои направляем к тому, чтобы изгнать из жизни все «вдруг», "внезапно", «неожиданно». Мы все это называем случайностью, а случайность на нашем языке обозначает то, чего, собственно говоря, нет и быть не может. Если в какой-нибудь теории — не только научной, но и философской, т. е. вперед отвергнувшей всякие предпосылки, мы обнаруживаем какое-нибудь «вдруг» или «внезапно», мы считаем ее навсегда опороченной. И думаем, что наша уверенность в порочности всех «вдруг» не есть предпосылка, а есть сама воплощенная в слова истина. Не может быть так, чтобы были камни и растения и «вдруг» появились животные и даже люди. Тоже не может быть, чтоб человек «вдруг», "так", "здорово живешь" принял какое-нибудь решение или захотел чего-нибудь: если он решился, если он захотел, то у него были на то «основания». Свобода воли в ее чистом виде есть миф, занесенный к нам из отдаленных времен доисторического существования человека. Не только детерминисты, но и противники детерминизма, утверждающие, что человек есть существо свободное, все же считают необходимым разложить свободу на бесконечное количество бесконечно малых элементов, из которых незаметно складывается определяющее наш поступок решение. Культ незаметного до такой степени пропитал собою все наше существо, что мы и в самом деле перестали многое, очень многое замечать. И мечтаем — как об идеале — о том блаженном времени, когда никто ни о чем спрашивать не станет. Это будет окончательным торжеством теоретического разума. Человек перестанет спрашивать — сам станет, как Бог. Но тут-то и кроется роковой самообман.

Человек ничего не будет спрашивать, потому что ничего не будет видеть, все превратит в «незаметное». Сорвавши плод с дерева познания, человек сравнялся с Богом — но только в Его отрицательных свойствах или, вернее, в одном из Его отрицательных свойств, в том, чего у Бога нет. Но ведь задача была отнюдь не в том, чтоб иметь одно или несколько отрицательных свойств Бога. У нас, как у Бога, нет рогов, копыт, хвостов и еще многого в таком роде — кого это может радовать? Нужно добиваться иного — нужно стремиться к тому, чтоб у нас было то, что есть у Бога. Стало быть, нужно заботиться не о том, чтобы превращать заметное в незаметное, а о том, чтоб выявлять даже чуть-чуть заметное. Соответственно этому мы должны жадно набрасываться на всякое «вдруг», "внезапно", "творческое fiat", безосновность, безмотивность и больше всего беречься обессиливающей мысли теории постепенного развития. Основная черта жизни есть дерзновение, τόλμα, вся жизнь есть творческая τόλμα и потому вечная, не сводимая к готовому и понятному мистерия. Философия, соблазнившаяся примером положительных наук, философия, стремящаяся дифференцировать на бесконечно малые величины все проблематичное и неожиданное и в этом полагающая свою основную задачу, не только не приводит, но уводит нас от истины. И опять повторю, что уже говорил однажды. Философское грехопадение началось с Фалеса и Анаксимандра. Фалес провозгласил: все есть единое. Анаксимандр увидел во множественности, т. е. в вечно проблематическом, нечестивость, недолжное. После них философы стали систематически гнать множественное и прославлять единое. Понятное и единое стало синонимом действительного и должного. Индивидуальное, обособляющееся, различное — было признано нереальным и дерзновенным. Нужно, конечно, сделать ограничение. В философии, особенно в древней, никогда не умирал интерес к тайне. Платон и Плотин трепетно прислушивались к мистериям, знали, что такое посвящение, и сами были посвященными. Они благоговейно чтили память великих мудрецов прошлого. Но вместе с тем они хотели быть властителями человеческих дум. Т. е. их равно привлекало и эзотерическое и экзотерическое. Только Аристотель отвернулся от эзотерического. Но именно потому в истории победителем вышел Аристотель. Даже средние века, так жадно искавшие и всюду чуявшие тайну, избрали себе в руководители Аристотеля. Новое же время совсем порвало с древними. Обычно отцом новой философии считается Декарт. Но на самом деле отцом новой философии был Спиноза. Спиноза захотел и сумел через всю свою философию провести мысль о том, что разум и воля Бога toto coelo отличны от разума и воли человека, что между волею и разумом Бога и волей и разумом человека столько же общего, сколько между созвездием Пса и псом, лающим животным, т. е. только одно название. Отсюда он сделал вывод, что то, что мы называем прекрасным, совершенным, добрым и т. д., к Богу никакого отношения не имеет. И что, стало быть, нужно не смеяться, не плакать, не проклинать — а понимать, т. е. ставить не касающиеся самого для нас значительного вопросы и давать ни для чего нам не нужные ответы. Так учил Спиноза, и его заповеди были приняты как новое откровение. И не заметили (не хотят люди замечать), что сам он, не только как человек, но и как философ, делал диаметрально противоположное. Он вовсе не задавал вопросы, которые ему не были нужны, и не выдумывал ответы, до которых ему не было дела. Omnia præclara tam difficilia quam rara sunt[45] — так заканчивает он свою «Этику». Т. е. то «прекрасное», что, если помнить прежние слова Спинозы, к Богу никакого отношения не имеет именно потому, что человеческий разум и человеческая воля так к ним привержены, восстановляется в своих божественных правах. И к прекрасному, хотя оно так трудно дается и так редко встречается, к нему одному стремится душа Спинозы. И еще: его amor Dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Богу, — ведь она вся соткана из ridere, lugere et detestari и столько же общего имеет с научным intelligere, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Т. е. у Спинозы, как и у его всяческих древних предшественников, intelligere было для толпы, для всех. Это был внешний decorum: когда выходишь на люди, нужно иметь вид понимающего, ни в чем не сомневающегося, спокойного, уравновешенного человека. С толпой нужно всегда говорить тоном человека власть имеющего. Для себя же и для посвященных у Спинозы был совсем иной язык.

Новейшая философия, ставшая добровольно прислужницей науки, взяла у Спинозы только то, что он заготовил для толпы, для непосвященных, только его intelligere. Она убеждена, что вопросы нужно делать из безразличного, ничего не стоящего материала. Она выметает и красоту, и добро, и восторги, и слезы, и смех, и проклятия, как сор, как ненужные отбросы, не подозревая, что это есть то, что бывает самое драгоценное в жизни, и что из этого, только из этого материала нужно выковывать настоящие, истинно философские вопросы. Так спрашивали пророки, так спрашивали величайшие мудрецы древности, так еще умели в средние века спрашивать. Теперь это понимают только редкие, одинокие мыслители. Но они — вне большой дороги, вне истории, вне общего философского делания. Официальная же, признанная философия, которая хочет быть наукой, дальше intelligere не идет и убеждена, притом совершенно, что она одна ищет истины. Но ей-то именно и следовало бы остановиться и спросить себя: из чего делаются вопросы. Может быть, тогда она отказалась бы от мысли превратить все самое значительное и незаметное, не подлежащее в своей незаметности видению. И тогда бы пред глазами человека вместо мира, всегда во всех частях себе равного, вместо эволюционирующего процесса явился бы мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений, из которых каждое бы значило больше, чем весь теперешний процесс и вся естественная эволюция. Конечно, такой мир нельзя «понять». Но такой мир и не нужно понимать. В таком мире понимание излишне. Понять нужно мир естественный человеку, естественно появившемуся в этом мире. Но в мире чудесных превращений, в мире вечно неестественном — понимание только безобразный, грубый привесок, скудный и жалкий дар от бедного мира ограниченности. Так чувствовали наиболее замечательные представители человечества в минуты вдохновения и душевного подъема. Но человечеству так думать не дано. Omnia præclara tam difficilia quam rara sunt. Сколько нужно божественного смеха и человеческих слез и проклятий, чтоб научиться жить в таком мире, чтобы пробраться в такой мир! Мы же хотим прежде всего и после всего спокойствия, хотим автоматически считать, мерить и взвешивать и полагаем, что это есть высокая наука и что такая наука откроет нам все тайны! И боимся даже спросить себя, из чего делаются вопросы, вперед уверенные, что все вопросы из одного и того же материала делаются и что законные вопросы это только те, которые, рождаясь из беспечного недоумения, разрешаются самодовольным пониманием.

XVII. Мораль и пессимизм.

Откуда добро, откуда зло? Первый эллинский философ, Анаксимандр, учил, что зло пошло оттого, что отдельные вещи вырвались из лона единого бытия и нечестиво захотели утвердиться в особенном, самостном существовании. И пифагорейцы так думали. Та же мысль проходит с большей или меньшей отчетливостью через всю древнюю философию. Последний эллинский философ. Плотин, держится того же убеждения. Он говорит, что отдельные индивидуальные души дерзновенно оторвались от Единого и, поскольку они отстаивают свою незав исимость, они живут во зле. Плотин, конечно, правильнее выражает мысль Анаксимандра. Об индивидуальных вещах можно ведь говорить только условно. Индивидуумами бывают лишь живые существа, а не вещи. Разве камень, гора, река, кусок железа могут быть названы индивидуумами? Разве они вырывались из лона единого? То же и дом, стол, часы, перо, статуя, картина и т. п. Все это «вещи» и «индивидуумы» только для нас, для людей. Для природы же та или иная форма, которую приняло железо, мрамор или гипс, — никакого значения не имеет. Мрамор в глыбе или в статуе Аполлона для природы есть только мрамор, и она одинаково равнодушно сохраняет и разрушает его независимо от того, получил ли он свою форму «естественно» или от руки художника. При землетрясениях, обвалах и пожарах дробятся на мелкие куски или сгорают и произведения природы, и произведения искусства, причем и те и другие с равной готовностью и смирением принимают свою судьбу. Стало быть, о вещах нельзя говорить, что они дерзновенно или нечестиво самоутверждаются: вещи находятся по ту (или по сю) сторону добра и зла. Самоутверждаются только живые существа. Они хотят «быть» и возмущаются всяким посягательством на их индивидуальность или самость. И вот тут-то начинаются вопросы о хорошем и дурном, равно как о добре и зле. Самоутверждающиеся индивидуумы наталкиваются на некоторое сопротивление. Они хотят, скажем, есть — еды нет, пить — питья нет, согреться — нечем и негде. И наоборот: иногда и еды, и питья, и тепла — вволю. Почему так, почему иногда бывает всего вволю, а иногда — не хватает? Затем: все эти самоутверждающиеся существа хотят «быть», а природа, не справляясь с их желаниями, самоуправно кладет предел их бытию — посылает им смерть. И вот эти существа возмущаются и заявляют, что, если им отказывают в еде, питье и тепле или, не спрашивая их, внезапно обрывают нить их жизни, — это дурно, а если им уготовят изобилие и долгую жизнь, да притом еще такую, что даже мысль о смерти никогда не появится на их поле зрения, так что покажется, что смерти нет и никогда не будет, то это — хорошо. Короче, для природы, для того X, который мы называем природой, нет ни хорошего, ни дурного. Только для индивидуумов есть хорошее и дурное. И специально, конечно, для человека, особенно для размышляющего человека, который помнит прошлое и живо представляет себе будущее. И этот человек своим тысячелетним опытом приведен к убеждению, что в жизни слишком много непреоборимо дурного. Постоянно приходится бороться и уступать. На мгновение можно устроиться, но только на мгновение. А от смерти никому не дано уйти. Даже студенты поют: nemini parcetur.[46] И глупцы, и мудрецы, и рабы, и цари — все данники смерти. Пред лицом неизбежности человеку приходится смириться и пассивно принимать удары и дары судьбы. Большинство — подавляющее — терпеливо выносят такой удел: плетью обуха не перешибешь. Но не все удовлетворяются поговорками. Есть такие, которые думают, допытываются. Отчего природа равнодушна к тому, что нам кажется самым важным и значительным? Природа бесконечно могуча — неужели она не права? Может быть, мы не правы? Не умеем понять природы, возвыситься до нее? Я думаю, что так стоял вопрос пред Анаксимандром, так же стоял он пред Плотином и в этой же форме он унаследован последующим философским и религиозным сознанием. Когда нужно было выбирать между столкнувшимися и непримиримо противоположными устремлениями ничтожного атома — индивидуума — и огромной, бесконечной вселенной, человеку показалось совершенно очевидным, что у него правоты быть не может, что права — вселенная. Не может бесконечно малая часть надеяться, что ее дело важнее и значительнее, чем дело колоссального целого. То, что человек считал хорошим и дурным, не есть на самом деле ни хорошее, ни дурное. Пред высшим судом все равно, сыт он или голоден, согрет или холоден, болен или здоров. Все равно даже, живет он или не живет. Не "все равно" только то, что изначально и навсегда прочно охранено. В противоположность хорошему и дурному, т. е. ценному с точки зрения индивидуума, появились автономные этические ценности — идеи добра и зла. Автономные, т. е. совершенно не совпадающие с обычными представлениями о хорошем и дурном, даже прямо их исключающие. В свете этих новых идей добра и зла самое бытие индивидуумов оказалось дерзновением и нечестием. Что же удивительного, если природа не считается с их «хорошим» и с их «дурным»? Скорее, наоборот, — нужно дивиться, что для этих дерзких нечестивцев слишком много хорошего уготовано на земле. Все-таки корм и питье и многое другое для них есть. Если всмотреться повнимательней, то, пожалуй, недолго прийти и к тому, что все это благополучие только затем и припасено, чтоб индивидуумы понесли должную кару за свое преступление. Надо им сперва дать вволю насамоутверждаться, тогда разочарование будет обидней и мучительней. Так или иначе, но противоположность между хорошим и дурным, с одной стороны, и добром и злом — с другой, получает свое выражение и объяснение. Хорошо и дурно то, что нужно или не нужно индивидуумам. Но если индивидуум постигает тайну бытия, то он должен отречься и от себя, и от своих нужд и, забыв о хорошем и дурном, должен стремиться только к добру. Ибо его «хорошее» и есть основное первородное зло, первородное же истинное добро есть полное отречение от всякой самости — самоотречение. Это, повторяю, основная идея эллинской философии — от Анаксимандра до Плотина. Она же исходный пункт и новой философии. У Шопенгауэра эта идея впервые принимает совершенно новую форму — пессимизма. И для Шопенгауэра principium individuationis[47] является началом и источником зла. Все, что возникает, должно исчезнуть, что имеет начало, должно иметь конец. Индивидуальное возникает, имеет начало, стало быть, оно должно погибнуть. В этом отношении Шопенгауэр нисколько не отличается от своих предшественников. Но его отношение к жизни, его оценка жизни — иная. Он, совсем как Плотин, мог бы сказать, что смерть есть слияние индивидуального с первоединым. И почти так говорит. Только — и тут разница между ним и Плотином — он не видит в этом слиянии ничего ни хорошего, ни дурного. Существование — в виде ли эмпирического индивидуума, в виде ли метафизического начала, ему равно кажется жалким и ничтожным. Или, лучше сказать, «воля» (метафизическое начало у Шопенгауэра называется волей), хотя она и изначальна и реальна, не привлекает к себе в своем надчеловеческом бытии внимания Шопенгауэра. При всей своей реальности она остается для него абсолютно чуждой. Он славит высшее человеческое творчество — философию, религию, искусство — единственно потому, что оно, по его убеждению, убивает волю к жизни. Он учит человека возвыситься над хорошим и дурным, которыми жизнь только и держится, и стремиться к добру, которое жизнь отрицает. Ни у одного философа не выступает с такой ясностью связь между моралью и пессимизмом, как у Шопенгауэра. Не только человеку не нужно быть — вообще ничему быть не нужно, и эмпирическому, и, в еще большей степени, метафизическому. Шопенгауэр отрицает самоубийство — во имя высшей морали, высшего добра. Ибо добро у него требует большего. Убить, уничтожить нужно не индивидуальные существа — а самое волю, метафизическое начало: такова последняя задача философии и тех религий (буддизма и христианства), которые стоят на должной высоте. И вот —

Правда, это делается во имя и во славу Единого. Но ведь в том и загадка: зачем вся мировая комедия? Зачем было Единому, которое и так довольно собой, так спокойно, так всеобъемлюще, рассыпаться на мириады душ, выбрасывать их в подлунный мир, помещать в загадочно соблазнительные темницы-тела, если потом оказывается, что лучшее, что могут сделать души, — это покинуть свои тела и ве рнуться обратно в то же Единое, из которого они выпали? Ведь ничего бессмысленнее и назло выдумать нельзя — а Единое у эллинов, как нарочно, прежде всего начало разумное! И у Платона, и у Плотина есть попытки ответить на этот вопрос, но попытки столь неудачные, что о них и говорить не стоит. Похоже, что у них никакого ответа и не было. А если они говорили — не говорили, а пели, и как дивно пели! — о своей радости по поводу возможности вернуться в "тот мир", то ведь и Шопенгауэр не менее радостно и часто очень вдохновенно прославлял философию отречения. Тут психологически понятен восторг, восхищение и даже экстаз, особенно у людей, подобных Плотину, так мучительно принимавших унизительную необходимость жить в опостылевшем презренном теле.

XVIII. Quasi una fantasia.[48]

He знаю, чему больше дивиться: добровольной человеческой слепоте или нашей природной робости. Хотя допустимо, что оба эти свойства обусловливают одно другое. Человек не хочет видеть, потому что боится. Чего боится? — сам часто не знает определенно. Самым страшным ему кажется — нарушить «закон». Все уверены, что есть какие-то законы, от века существующие, и что без этих законов или вне этих законов — гибель. Наше духовное зрение создает себе такие же ограниченные горизонты, как и зрение физическое. Как пугает людей и сейчас изречение Протагора: человек есть мера вещей! И какие усилия сделала человеческая мысль, чтоб убить и Протагора и его учение! Ни пред чем не останавливались, даже, по-видимому, пред заведомой клеветой — и такие люди, как Сократ, Платон, Аристотель, которые всей душой любили и прямоту, и правдивость, и искренно хотели служить одной только истине. Они боялись, что если принять Протагора, то придется стать μισόλογος'ами, ненавистниками разума, т. е. совершить над собой духовное самоубийство. То-то и есть, что боялись! А бояться нечего было. Начать с того, что изречение Протагора вовсе не обязывает нас ненавидеть или презирать разум. Сам Протагор, как видно из платоновских же диалогов, не только не презирал разум, а чтил его — искренно и горячо чтил и любил. Правда, по-видимому, Протагор не видел в разуме последнего или первого начала бытия (αρχή). Он человека ставил над разумом. Но отсюда до презрения еще бесконечно далеко. Стало быть, Платон и Аристотель совершенно напрасно так встревожились и, быть может, совершили величайшее преступление, скрыв от потомства сущность протагорова учения. Им помогали Аниты и Мелиты — те самые, которые отравили Сократа: ведь книгу Протагора о богах сожгли! Но Платон и Аристотель сделали худшее, чем Анит и Мелит. Они убили не Протагора самого, они истребили его духовное наследие! Сколько ни бьются теперь историки, мы уже не в силах вырвать из забвения, оживить дух Протагора. Протагор — софист, торговал истиной — вот почти все, что мы о нем знаем. Можно, конечно, догадываться, что "суд истории" был несправедлив, что если софисты и торговали истиной, то у Протагора были настоящие, великие философские задачи. Но какие? Опять приходится догадываться, угадывать, хотя бы с риском ошибиться, создать quasi una fantasia о Протагоре…

"Человек есть мера вещей". "Каждому утверждению можно противопоставить утверждение противоположное" — вот все, что осталось от Протагора, если не считать первых известных, но ничего не говорящих фраз из его книги о богах. Как понять смысл этих изречений? С одной стороны — они нелепы, как доказывали Платон и Аристотель, ибо заключают в себе явное противоречие. Но именно потому, что они так вызывающе, так очевидно нелепы, мы обязаны предположить, что под ними скрывается иное содержание, чем то, которое им придает враждебно настроенная интерпретация. Правда, более благосклонная современная критика пытается смягчить бессмыслицу первого утверждения, истолковывая его в смысле "специфического релятивизма": не каждый человек в отдельности есть мера вещей, а человек вообще. Такое толкование кажется более приемлемым. Но осн овное противоречие все же не устраняется, а только глубже загоняется и становится менее видным: специфический релятивизм, как основательно доказал Гуссерль, при внимательном рассмотрении не имеет никаких преимуществ пред релятивизмом индивидуальным. Так что ограничительное толкование не отменяет, а только отсрочивает приговор. А Протагор не может ничего привести в свое оправдание: стараниями Платона и Мелита он навсегда лишен возможности защищаться своими словами. Но тем более разжигается наше любопытство, наша любознательность. Боги завистливы, они не хотят открыть смертным тайны бытия. Может быть, они потому и помогли Платону и Аристотелю справиться с Протагором и даже добились столь противоестественного союза их с убийцами Сократа, Анитом и Мелитом, что Протагору открылось больше, чем это, по плану богов, людям знать полагается. "Die innere Kraft einer religiösen Idee sichert ihr niemals die Weltherrshaft",[49] учит нас историк религиозных идей А. Гарнак (Dogmengesch. II111, 272). Внутренняя сила религиозной и, конечно, тоже философской идеи никогда не обеспечивает ей торжества в мире. Я даже склонен еще резче выразиться. Я думаю — и, по-видимому, вся история человеческих исканий подтверждает это, — что последняя религиозная и философская истина, potenda ordinata или даже potenda absoluta богов, никогда не могла бы, если бы кто-нибудь и открыл и возвестил ее, покорить себе людские умы. Истина — последняя — навсегда останется скрытой от нас: таков закон Судьбы. Блаженный Августин говорит: "ipsa veritatis occultatio aut humilitatis exercitatio est aut elationis attritio" (De civ. Dei XI, 22), т. е. что истину от нас скрыли для того, чтобы мы упражнялись в смирении, либо для того, чтоб наказать нашу гордыню. Может быть, объяснение Августина слишком тенденциозно — не так уже легко разгадать замыслы богов, но факт — occultatio veritatis — остается: истина от нас скрыта. И, повторяю, решение богов неизменно. Средства же, которыми они пользуются, самые разнообразные. Они всегда находят людей и среди толпы, и среди избранников, которые готовы всеми способами преследовать истину. И это им легко удается, так как всякая новая истина с первого взгляда пугает. И затем боги так устроили — только боги и могли такое придумать! — что последняя истина всегда облечена в противоречия, абсолютно неприемлемые и прямо невыносимые для нашего уха, отпугивающие даже самых смелых последователей. Сколько говорилось и писалось на эту тему, начиная с Гераклита и элеатов и кончая Кантом, Гегелем и Шопенгауэром. Общеизвестный факт, что самые выдающиеся философские системы "насквозь пропитаны" противоречиями — казалось бы, пора к ним привыкнуть и научиться видеть в них "дар богов", — и все же люди продолжают думать и, верно, всегда будут думать, что противоречие есть что-то незаконно прилепляющееся к нашим постижениям, что их нужно преодолевать — а если нельзя преодолеть, то умышленно не замечать. И поразительная вещь: не только философские истины, т. е. истины "о корнях и источниках всего", всегда при своем первом появлении кажутся противоречащими и очевидности и самим себе — все великие научные постижения сначала представляются людям явно нелепыми. Оттого не раз было, что открытой истине приходится целые века ждать своего признания. Так случилось с пифагорейским учением о вращении земли. Всякому видно было, что оно ложно, и человечество больше 1500 лет не принимало этой истины. Даже после Коперника ученым приходилось скрывать новую истину от бдительности защитников традиции и здравого смысла. Тоже и Ньютона до сих пор большинство людей игнорирует. И в самом деле, каково человеку, привыкшему «видеть», что тяжесть, как и непроницаемость, есть неотъемлемое свойство всех материальных вещей, примириться с мыслью, что предметы сами по себе не имеют тяжести, что тонкая паутинка и огромный камень в безвоздушном пространстве падают с одинаковой быстротой! Аристотель, как известно, считал такое допущение верхом нелепости. И утверждение Протагора явно противно здравому смыслу. Человек есть мера вещей! Иначе говоря, не объективно е бытие определяет собой наши суждения, а наши суждения определяют собою объективное бытие. Причем, ко всему, надо думать, что Протагор исповедовал не специфический релятивизм, а индивидуальный, т. е. полагал, что каждый человек в отдельности меряет, как ему вздумается, вещи, стало быть — сколько людей, столько и истин. Хуже: истин больше, чем людей, ибо один и тот же человек сегодня думает так, а завтра — иначе. Где же критерий истины, как отличить правду от лжи? И как же жить, если невозможно отличить правду от лжи? Последний вопрос смущает даже новейших защитников Протагора (прагматистов), и они стараются доказать, что жить все-таки можно, что при протагоровской точке зрения все же можно отыскать критерий истины и даже очень хорошо обосновать его. Нужно только последовать примеру прагматистов — ценить одно полезное, и получится критерий, вполне удовлетворяющий самым строгим требованиям. Рассуждения прагматистов напоминают рассуждения дикарей, не помню уже каких. "На чем держится земля?" — На слоне. — "А слон на чем держится?" — На улитке. Пытливость дикаря удовлетворена: на чем-то земля держится, опора есть.

Мысль о том, что земле ни на чем и держаться не нужно, показалась бы дикарю, да и многим европейцам — бессмысленной, нелепой. Если бы они знали Аристотеля, они бы заявили: "это можно сказать, но этого нельзя думать". Самая идея об увлекающей предмет тяжести так срослась с интеллектуальным существом человека, что ему кажется: откажись он от этой идеи — придется отказаться и от мышления. Так же обстоит дело и с протагоровским учением о критерии истины. Человек есть мера вещей! Так могут думать — говорит Гуссерль — только в сумасшедшем доме. Аристотель говорит: такое можно сказать, но так думать нельзя. И все-таки Протагор не был ни сумасшедшим, ни обманщиком. Он только, по-видимому, догадался, что маленькая улитка так же не может поддержать большого слона, как большой слон — необъятную землю. И ему пришла в голову смелая и великолепная мысль: да точно ли необходимо поддерживать «истину», точно ли истина, если ее не поддержать, «упадет»? И ведь в самом деле, может быть, не упадет. Может быть, "всеобщность и необходимость" вовсе не есть «свойство» истины, как тяжесть не есть «свойство» тела. В условиях нашего существования тяжесть и в самом деле есть «почти» свойство тела: ни один человек никогда еще не мог своими руками поднять вещь, не почувствовавши ее тяжести. И истины никто не видел и не может увидеть, если она не исполнит предварительно тех требований, которые к ней предъявляет закон противоречия. Но ведь все вероятности за то, что Протагор в своем изречении имел в виду не эмпирическую, а метафизическую истину. Истину, как ее в себе носят бессмертные боги. И здесь, на земле, мы уже можем подметить разницу в отношении разных людей к истине. Поясню на примере. В ложу театра вошла королева со своими придворными дамами. Королева села, не оборачиваясь. И так как она села, то под ней оказалось кресло. Дамы обернулись предварительно и, когда убедились, что кресла пододвинуты, сели. Королеве, чтоб знать, не нужно оглядываться, справляться. Для нее и «логика» особая: кресло является, потому что она садится. Обыкновенные же люди садятся, когда есть кресло. В этом, быть может, и заключается мысль Протагора. Он, не знаю, видел ли или верил, несмотря на то, что повседневный опыт свидетельствует о противоположном, что человеку дано творить истину, что в жилах человека течет королевская кровь. Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила — действительные и воображаемые, где все вещи, даже истины, имеют тяжесть и, если их не поддержать, падают. Человек ищет свободы. Он рвется к богам и божественному, хотя он о богах и божественном ничего "не знает" или, если хотите, — потому что ничего не знает. О богах и знать ничего не нужно. Достаточно только слышать, что они зовут к себе, в ту горнюю область, в которой царит свобода, где свободные царствуют. И первый шаг к богам — это готовность преодолеть хотя бы мысленно ту тяжесть, то тяготение к центру, к почве, к постоянному и устойчивому, с которым люди так сжились, что видят в этом не только свою природу, но и природу всего живого. Нет законов над человеком. Все для него: и закон, и суббота. Он мера вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому положению вправе противопоставить положение прямо противоположное.

XIX. Две логики.