Гегелю и в голову не приходило заподозрить свое философское бескорыстие, а Шеллинг знал, не мог не знать — судьба не пощадила его, послала ему такое знание, — что бескорыстие ему не свойственно, что у него эмпирическое «я» взяло верх над всеми трансцендентными и трансцендентальными идеалами. Что Гегель, значит, побил его не только «здесь», в мире явлений, но и «там», в умопостигаемом мире. Что не тело его, а душа осуждена и безвозвратно погибла, ибо он изменил данным им в молодости обетам Истине. Что ему было делать? Было два пути: один, который он сам избрал, — мучиться без конца, но ни себе, ни другим не открывать того, что происходило в тайниках его души, и держаться так, как будто бы (als ob!) он оставался верным и философским традициям, и данным им обетам. Другой путь — тот, которым когда-то прошел Лютер: объявить папу антихристом и все свои обеты богопротивными. Признаться открыто, пред всем миром, что в молодости, поддавшись лживым чарам развратного Рима, он совершил великое преступление. Что, когда он обязался сжечь свое «эмпирическое» я ради философских абсолютов, он предал человечество и принял на себя нечестивейший обет: ессе, Deus, tibi voveo impietatem et blasphemiam per totam meam vitam. Так поступить? Но, видно, еще не наступило время «реформы» для философии и не дано было Шеллингу стать философским Лютером. Конечно, был еще выход, как будто самый простой и естественный: признаться в своей слабости и в своем бессилии. Так много слабых людей — что за беда, если бы и Шеллинг оказался одним из многих: не всем же быть великими, не всем быть философами! Кажется, так просто и естественно; но Шеллинг на это не пошел, и, насколько я знаю, в истории не было случаев такого откровенного и искреннего смирения. Учить-то все учат смирению, но научиться никто не умеет. Я думаю, что Гегель, если бы он оказался в положении Шеллинга, т. е. если бы не небо обвалилось на него, а только история посмеялась бы над ним, проявил б ы не больше самоотвержения. И еще я думаю, что нам не следует осуждать Шеллинга, если он из-за своей "великой неудачи" позабыл возвышенные философские построения. Видно, есть такие весы, на которых неудача Шеллинга перетягивает натурфилософию и философию откровения. Но как добыть такие весы? Шеллинг, где ты теперь? И отчего ты не придешь защитить свое "доброе имя"? Или доброе имя тоже добыча ржи и моли, и его, вместе с другими сокровищами, отходящие в иной мир оставляют здесь, у нас? Во всяком случае, пока философия будет прислужницею математики и положительных наук, не найти ей настоящих весов: это — почти самоочевидная истина.

XXIV. Жизнь идей.

Идеи живут совершенно самостоятельной, свободной и автономной жизнью. Точно бы людей и совсем на свете не было. Приходят неизвестно откуда, уходят неизвестно куда, потом снова возвращаются, если им заблагорассудится. И мы «понимаем» это, нам кажется, что это хорошо, что так и быть должно, что это вполне соответствует высшим постижениям нашим, заимствованным у «королевской» науки — математики. У математика есть идея прямой, точки, плоскости. Плоскость, ограниченная тремя пересекающимися прямыми, — дает треугольник. В треугольнике — сумма углов равняется двум прямым, биссектрисы пересекаются в одной точке, медианы тоже пересекаются в одной точке и т. д. Идеи порождают с необходимостью, столь отрадной для нас, новые идеи. Именно с необходимостью и именно с отрадной, ибо снимают с нас всякую ответственность за их действия и дают нам пример образцового постоянства, неизменности и совершенной покорности высшему закону. Медианы и биссектрисы никак не отвертятся от своей судьбы: сегодня, вчера и завтра, в настоящем, в бесконечном прошлом и в бесконечном будущем, пред лицом людей, ангелов и дьяволов пересекались, пересекаются и будут пересекаться в одной точке. Они не боятся всеистребляющего времени. Даже сам Бог ничего не может изменить в установленном от века ordo et connexio тех вещей, которые именуются треугольниками, биссектрисами, медианами и т. д. Их природа неизменна. Причем — завиднейший удел — этой своей неизменностью они не тяготятся. Для них необходимость есть необходимость их собственной природы и потому совершенно совпадает со свободой. Треугольник вполне доволен собой и никогда не питал зависти ни к четырехугольнику, ни даже к кругу. И даже точки окружности никогда не стремились добиться привилегированного положения центра, и не было случая в истории, чтоб какая-нибудь обыкновенная точка возмутилась своей судьбой, захотела бы тоже быть центром и возроптала бы. И, если бы люди попытались подговорить точки к непокорности рассуждениями о равенстве всех и т. п., точки, которые, конечно, знают рациональную философию — от них же она получила свое начало, — ответили бы им: воля и разум точек, как и всякого идеального существа, toto coelo отличается от воли и разума человека. В конце концов только одни и те же слова, вроде того, как одним и тем же словом называют и созвездие Пса и пса, лающее животное. И если уже кому учиться, то не точке у человека, а человеку у точки. Ибо точка имеет бытие идеальное, как сказано выше, не временное, не знает ни возникновения, ни уничтожения, а все реальное — стало быть, и человек — вынырнет на мгновение из вечности и вновь в вечности тонет. Так что, если вы хотите приобщиться к вечности — а кто этого не хочет? — вы должны прежде всего уподобиться нам и перестать допрашивать «идеи» об источниках их высокого бытия. Пусть приходят и уходят откуда им угодно и куда им угодно, пусть они живут своей самостоятельной жизнью, плодятся и множатся сообразно своим собственным законам. Они ведь той же сущности, что и мы, точки, как и те законы, которым послушно, без возмутительного ропота, повинуемся и мы, и они. Лучшее, чего вы, люди, существа реальные, можете достигнуть, — это уподобиться нам, существам идеальным. Когда вы это поймете, когда вы сольетесь с нами в единое и вечное бытие, вы сразу положите конец той нечестивой тревоге, которую вы внесли своим бытием в спокойную гар монию всегда довольного собой изначального мира. Ваша тревога — ваша вполне заслуженная кара; уже давно мудрейшие из вас постигли эту великую истину. Хотите избавиться от мук — покоритесь идеям, обратитесь сами в идеи. В этом и только в этом ваше спасение.

XXV. Enfant terrible.[52]

Знание детей кажется взрослым людям несовершенным, даже забавным, и, во всяком случае, ни к чему не нужным. Дети не успели еще приспособиться к окружающей среде. Они «судят», не считаясь ни с физическими, ни с социальными условиями существования. Каждое почти дитя в известном смысле "страшное дитя" — enfant terrible. Заботливая мать ни на минуту не спускает глаз со своего ребенка. Она основательно боится, что, предоставленный самому себе, он натворит бед: скажет не то, что нужно, сделает не так, как полагается, ибо у него нет еще «знания», которое есть у взрослых. Дети до тех пор подлежат опеке, пока они не приобретут житейского опыта, т. е. пока они не научатся ограничивать себя в той степени, в какой это требуется, чтобы существовать в нашем мире. Очевидно, стало быть, что «относительные» знания, т. е. знания, определяющиеся условиями нашего земного существования, у взрослых. У детей же безотносительные, абсолютные, но практически не только не годные, но прямо опасные. К сожалению, этого не хотят видеть. Даже проникновенный Плотин был уверен в противном: "в детстве, — говорит он, — мы упражняем способности, которые принадлежат к сложному нашему существу (т. е. к ограниченному), и высший принцип редко посылает нам свет с своей высоты" (Еnn. I, 1,11). Отсюда заключают, что знание детей должно быть совершенно отвергнуто. По-моему — это большое и очень печальное заблуждение. Должно было бы быть как раз наоборот. Мы должны были бы учиться у детей и ждать от них откровений. Весь наш философский интерес, вся наша «чистая» любознательность должна была быть направлена к тому, чтобы восстановить в своей памяти то, что мы восприняли в счастливую пору, когда для нас были еще новы все впечатления бытия и когда мы воспринимали действительность, не подчиняясь постулатам, диктуемым практическими нуждами. Если мы хотим «абсолютного» знания, если мы хотим видеть «непосредственно», как видит живое и разумное существо, не связанное «предпосылками», не умеющее еще ничего бояться и не боящееся даже быть «страшным» — terrible, первой заповедью для нас должно быть: будьте, как дети. Но это не дано взрослым. Взрослые "прокладывают себе путь" в жизнь — им некогда вспоминать. Да и кому охота превратиться в enfant terrible! Только старики, особенно глубокие, очень глубокие старики, да люди, у которых "нет будущего", живут прошлым, и больше всего отдаленным прошлым, своей ранней молодостью, детством. Но стариков так же мало слушают, как и детей, как и «лишних» людей. Да и говорить-то они не очень умеют, тоже как дети: их всегда легко разбить логическими доводами… И люди остаются при ограниченном знании, полезном и не страшном, и даже создали «постулат», что такое знание есть самое совершенное.

XXVI. Deus ex machina.

"Борьба за существование" кажется нам совершенно объективным выводом из наблюдений, даже «простым» констатированием факта. Но в этих словах целая теория со всей умышленностью, свойственной человеческой теории. Почему борются за существование? Камень, обломок железа, вода — разве они борются? Они существуют, и только. Все в природе совершенно равнодушно к своей судьбе. Камню — даже самому драгоценному — все равно, будет ли он лежать на дне морском или на высокой горе, оправят ли его в золото или в железо. Ему все равно, будет ли он холодным или горячим, чистым или грязным, даже сохранит ли он свою форму или его раздробят в порошок. И так все в природе: существует, уверенное, что, что бы с ним ни случилось, существование у него не может быть отнято. Борется только живое. Живому что-то нужно, и нужно что-то такое, чего может и не быть, что может быть отнято и из-за чего — если хочешь его сохранить — приходится вести бор ьбу. Это «нужно», эта возможность «потерять» и «сохранить» и соответственно этому возникающая необходимость борьбы — есть некий загадочный, сверхъестественный элемент. Бог знает откуда привнесенный в безразличную среду безразличного естественного бытия. С этого «нужно», с загадки этого «нужно» философии и должно начать свои вопросы и исследования. Ибо до появления жизни с ее «нуждами» нет и не может быть никаких вопросов. Даже вопрос о причинности вне живых нужд — пустой и бессмысленный вопрос, вовсе даже и не вопрос, а чистейший призрак. Вода превратилась в пар или в лед — мы спрашиваем: почему? Вопрос имеет смысл только в том случае, если мы вперед решили, что пар — это не вода, и лед тоже не вода. Что, стало быть, было одно, а потом явилось другое, и мы хотим объяснить себе, как одно превращается в другое, как появляется на земле «новое». Но если бы не было нас, т. е. существ, для которых "не все равно", т. е. существ желающих, стремящихся и, соответственно своим желаниям и стремлениям, «оценивающих», то пар или лед вовсе и не представляли бы сравнительно с водой чего-либо «нового», "иного", в таком же роде нам не представляла бы ничего нового красота небес, утренней звезды или нескольких следующих друг за другом звуков. В мире неодушевленном — материальном и идеальном так же нет «нового» и «различия», как нет красоты, безобразия, значительного или незначительного. Когда в горах тает снег, реки разливаются; для человека, отделяющего снег в горах от воды в реке, тут есть отношение причины и действия: человеку не все равно, где вода и в каком она виде. Когда снег превращается в воду, попадает в реку, а река заливает или разрушает деревню, человек тревожится, спрашивает и тогда только впервые и возникает кажущийся «объективным» вопрос о причинности. Но тут объективного нет ничего. "В целом" мир каким был, таким и остался. Это человек, для которого по таинственной воле таинственной и непостижимой судьбы стало не "все равно", в каком месте и в каком состоянии — твердом, жидком или газообразном — вода; человек, который разделил мир на части и дал каждой части название, — он только впервые и изобрел вопросы или, вернее, даже не он сам изобрел, а подсказало ему эти вопросы какое-то существо, по образу и подобию которого он создан, т. е. существо прежде всего не «равнодушное», а «страстное», способное радоваться и печалиться, желать, бояться, торжествовать, любить, ненавидеть и т. п. Ибо равнодушное существо, которому все равно, — как камень, круг, прямая линия, четное число, закон противоречия или иные законы — никогда бы не могло отличить воду в долине от снега в горах, тучу от радуги, даже закон от беззакония, хаос от космоса. Пока равнодушие царствовало бы и если бы равнодушие царствовало и было началом, принципом вселенной — не могло бы быть и речи о причинных связях. В лучшем случае, «что-то» было бы — и этим все кончалось бы, но вернее всего, что ровно ничего бы не было. Поэтому, когда мы размышляем о причинной связи, то необходимо прежде всего направить внимание на наиболее загадочный вид этой связи: на связь мира внешнего с внутренним миром человека. Снег растаял в горах — это «причина» того, что люди тонут в долинах, обречены на смерть или, как это было для жителей Египта, им обеспечены изобилие и жизнь. Что общего между снегом и жизнью человека? Чтоб скрыть заключающуюся тут загадку, человеческий ум, не любящий тревоги, пытается объяснить причину и следствие, найти посредствующие звенья. И находит, и скрывает, и на время побеждает тревогу. Но только на время. Тревоги из жизни не выгонишь. Она подстерегает нас на каждом шагу, она тайно проникла даже в современную положительную философию, так последовательно и самоуверенно выкорчевавшую из жизни все «неестественное» или, вернее, «сверхъестественное». И с этой никогда не умирающей и все растущей тревогой каждому человеку приходится справляться в одиночку. Может, так и нужно, может быть — это величайшее и значительнейшее событие нашей жизни, когда мы, лишенные всякой опоры общей мысли, принуждены стать лицом к лицу с последней тайной, то, что Плотин торжественно называл μόνος πρòς μόνος. И тогда только "вопрос о причинности" обнажается пред нами во всей своей глубине и грозности. Например, на пытке. Мы все знаем, что телесные повреждения причиняют боль. Физиологи, психологи и философы хорошо умеют объяснить, каждый на свой лад, откуда берется боль. Причем все объяснения в последнем счете сходятся в одном: что тут не о чем спрашивать, что боль естественное явление в ряду прочих естественных явлений и не имеет никаких преимущественных прав на объяснение. Ушиб палец — боль. Но ведь это либо бессмыслица, либо великая тайна. Ушибают и дерево, и камень, и металл, ушибают даже органическое тело, труп — и боли нет. Отчего же мы приходим в такой безумный ужас, когда читаем рассказы о пытках? И не можем себе представить, что бы с нами произошло, если бы на наших глазах пытали человека. Или это ненаучность, предрассудок μόνος'a? Древние — стоики, эпикурейцы, платоники — не боялись себе ставить такой вопрос и прямо отвечали на него. Они утверждали, что боль человека совсем и не касается, что это αδιάφορον (безразличное), что боль относится к телу, а не к душе, что для души существует только добродетель и мудрость, что поэтому добродетельный и мудрый человек может быть счастливым даже и тогда, когда его поджаривают в фаларийском быке. Плотин учил, что нам дела нет до смерти друзей, близких, что мы должны быть равнодушны даже к гибели отечества. Так и только так нужно ставить вопрос. Нам кажется, что древние переходили из области теории в практическую область, но это ложный взгляд, равно мешающий нам как понять древних, так и усмотреть собственную предвзятость. Мы толкуем древних в таком роде, как Ксенофонт — Сократа. Ксенофонт ведь тоже видел в Сократе только благородного моралиста, озабоченного исправлением людей. Мы догадались, что Ксенофонт ничего не разобрал в Сократе, и ищем подлинного Сократа в сочинениях Платона. Пора тоже догадаться, что ошибочно усматривать в после-аристотелевской философии только практические устремления или хотя бы практические устремления по преимуществу. Как раз обратно — практическим характером отличается наше научное мировоззрение. Только мы этого не замечаем, т. к. отождествляем наши случайные, временные интересы с вечными, как это свойственно людям всех эпох. Мы уверены, что бескорыстно ищем бескорыстной, объективной истины только потому, что свою «корысть» мы тщательно прикрыли и она нам не видна. Но даже в понятии о причинности наша «корысть» проявляется в достаточной мере, несмотря на то, что мы не хотим думать ни о фаларийском быке, ни о наших непосредственных нуждах. Ибо если бы не было заинтересованности, то не было бы и идеи о причинности. Интерес наш двоякий: с одной стороны, нужно разбить внешний мир на части, чтобы овладеть им, с другой стороны, тоже нужно эти части возможно прочнее связать, чтобы не было непредвиденностей или чтоб было поменьше непредвиденностей, в корне убивающих возможность всякого планомерного действия. На самом деле причинности нет. Самое большее, что можно сказать — это что в разбитом нами на части мире явления происходят так, как будто бы мир состоял из отдельных частей и как будто бы эти части взаимно определяли одна другую. Конечно, если бы мы, как Ксенофонт, не были озабочены только утилитарными целями, наше внимание направилось бы отнюдь не на как будто существующие связи как будто бы существующих частей. Мы бы стремились постичь то, что кроется за "как будто". И тогда для нас наиболее важными оказались бы те случаи, когда из-за как будто естественного порядка хоть чуть-чуть заметно вырисовывается уже не как будто бы, а на самом деле существующий deus ex machina, как в приведенном выше примере об ушибе и боли. Ни ушиб, ни все, что с ушибом связано в смысле телесных изменений, не объясняет боли. Боль если явилась, то без всяких «объяснений», без всякого «основания», и если о чем свидетельствует, то только о чем-то совершенно необъяснимом, вроде harmonia præstabilita,[53] творческом fiat и т. д. И, стало быть, закон причинности, принцип закономерности явлений и вообще идея самодовлеющего порядка есть практически в высшей степени полезные, но совершенно необоснованные и лживые допущения. Самодовлеющий, вечный, «естественный» порядок — чистейшая фикция, притом фикция, созданная в угоду нашей ограниченности, как в угоду своей ограниченности Ксенофонт создал для себя и потомства Сократа-моралиста. Нужно прямо сказать себе это и не убаюкивать себя и свои тревоги соображениями о великих завоеваниях человеческого ума. Великие завоевания, конечно, много дали. Но, если бы даже они дали и дадут в десять раз больше, мы не должны создавать себе из них кумира. Нет надобности отказываться от даров земли. Но нельзя из-за них забывать неба. Как бы многого мы ни достигли в науке — нужно помнить, что истины нам наука дать не может, ибо она, по своей природе, не хочет и не может искать истину. Истина там, где наука видит «ничто». Т. е. в том единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением — «случайном». Наука хочет все заметное сделать незаметным, наука только тогда довольна и удовлетворена, когда, после оконченной ею работы, ничего не остается, что бы осмеливалось подымать свою голову. Но вопреки науке незаметное не только не соглашается стушеваться, оно все свои силы напрягает к тому, чтобы стать как можно более заметным, чтоб превратиться из точки, из небытия, на которое его обрекает наука, в огромного Deus — хотя бы ex machina (это его не пугает), в произвольное fiat и т. д. Будет ли это сделано на "достаточном основании", оправдается ли тут принцип или постулат закономерности, смутится или не смутится «вечный» порядок — до того ему так же мало дела, как закономерности, причинности, порядку и всему прочему «идеальному» миру до мира реального.

XXVII. Что такое красота?

Такой вопрос разрешают себе все — мы, очевидно, совершенно не подозреваем, что, задавши такой вопрос, мы закрываем себе доступ к лучшему из того, что есть в мире. Кажется, так естественно интересоваться «сущностью» красоты. Прекрасен был Алкивиад, прекрасна была Елена, из-за которой погибла Троя, прекрасна была Эвридика, из-за которой спускался в ад Орфей, прекрасна эта статуя, эта картина, небо надо мной, море, прекрасна соната Моцарта, есть много прекрасных вещей, сделанных даже ремесленниками, — переплет на старинной Библии и т. п. Раз так много прекрасных вещей, рассуждаем мы, значит, есть и красота, значит, постигнув «сущность» красоты, мы проникнем в некую вселенскую тайну, доберемся и овладеем источником, из которого течет в мир то, что мы считаем самым ценным. Это так «очевидно», что никому и в голову не приходит мысль, что возможно обратное. Т. е. что, овладевши «источником» красоты, мы потеряем красоту, подобно тому как в сказке глупый и жадный нищий, зарезав курицу — тоже источник золотых яиц, остался при грязных потрохах. То, что мы считаем «источником», по своей природе не источник, а обманчивый блуждающий огонь. Это загадочно, но это — так. Приходится выбирать — либо прекрасные предметы, либо «красоту». Т. е. нужно признать, что хоть мы называем и Елену, и Эвридику прекрасными, но «общего» между ними нет ничего. Или, лучше сказать, то, что есть между ними общее, — не есть их сущность. Из-за Елены Орфей не спустился бы в ад, из-за Эвридики греки не пошли бы на Трою. То же и Клеопатра. Паскаль замечает, что, если бы у Клеопатры нос был чуть-чуть короче, мировая история приняла бы другое направление. Это глубокая и верная мысль: мировая история направляется обычно бесконечно малыми величинами. Мы, имевшие «счастье» быть участниками «великих» исторических событий, слишком хорошо это знаем. Но так же правильно, что если бы вместо Клеопатры Египтом правила другая, более поразительная красавица, то Цезарь и Антоний не заметили бы ее, а Октавий мог бы попасть в ее сети. И еще дальше: прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море — прекрасной картины. Так что если уже уступить привычке разума и сравнивать меж собой прекра сные предметы, то получится обратное тому, что получается обычно: нас поразит не сходство, а безусловная противоположность между ними. Прекрасное в Эвридике ничего общего, кроме названия, не имеет с прекрасным в Елене, вроде того как апостол Павел ничего общего не имеет с Чичиковым Павлом, хотя называются одинаковыми именами. И еще меньше, если разрешается в таких случаях сравнительная степень, — общего у прекрасной Эвридики с прекрасным морем. Каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое и, стало быть, не допускающее, не выносящее сравнения с чем-либо другим. Поэтому-то «красота» ничего ровно не говорит о прекрасных вещах. И из «понятия» красоты или из «идеи» красоты нельзя ничего «вывести» о прекрасных произведениях искусства или природы. «Удовольствие» при созерцании прекрасного — единственно общее, но оно — не в прекрасных предметах. И, если бы кто-нибудь нашел способ вызывать такое «удовольствие» путем искусственного возбуждения нервов — мы не поблагодарили бы его за подарок. Словом, если вам во что бы то ни стало захочется допрашивать и объяснять «красоту», то вам придется учинить допрос в отдельности каждому предмету, так или иначе попавшему в категорию прекрасных. О том, чтобы преодолеть в понятии или идее все бесконечно большое разнообразие прекрасных предметов, не может быть и речи. Вы скажете, что не только допросить, но и пересмотреть все прекрасные предметы абсолютно невозможно, что жизни даже десятков Мафусаилов не хватило бы на эту затею. Я и сам знаю, что невозможно. Но еще знаю, что это один из тех редких случаев невозможности, когда ее приветствуешь от всей души, как самое желанное. Нет никакой нужды, чтобы кто бы то ни был преодолел «многообразие» красоты, в идее ли или как-нибудь иначе, ибо в тот момент, когда многообразие было бы преодолено, навсегда иссяк бы живой источник красоты. Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота. И тот, кто красоту любит и красоты ищет, никогда не задается вопросом, чего он ищет и что он любит. Тому ни оправдываться, ни объясняться "пред всеми", даже пред собой нет нужды. Он знает, что вовсе и неважно, чтобы ценимая и любимая им красота была той красотой, которую все и всегда могут усмотреть. Даже в общепризнанных произведениях искусства лучшее отнюдь не выявляется с тою отчетливостью, о которой хлопочут теоретики прекрасного. Выявляется только, что для всех одинаково, — т. е. второстепенное. Оттого-то эстетики, которые добивались для всех одинакового, дальше общих мест не пошли и «тайны» красоты не раскрыли. И не раскроют, конечно. Ведь допрашивать все прекрасные предметы они не станут: не могут преодолеть разнообразия. А что они допросят, то и выявлять не стоило: оно ведь и не прячется — лежит на виду у всех и для всех.

XXVIII. Liberum arbitrium indifferentiae.[54]

В чем центральный вопрос о свободе воли? Обычно представляется так: принужден ли я в каждом данном случае поступить определенным образом, или я волен поступить и иначе? Храбрый солдат остается на поле сражения под неприятельским огнем, хотя мог бы бежать. Добрый человек отдает последнюю рубашку бедному, хотя мог бы и не отдать. Честная Корделия говорит правду, которая ее губит, хотя могла бы и солгать. Добродетельный Брут убивает своего друга Цезаря и впутывается в ненавистную ему гражданскую войну, хотя мог бы спокойно жить с Порцией в своем доме. Так вот: где нужно искать свободу воли: в том, что солдат не убежал, что человек отдал рубашку, что Корделия сказала правду, а Брут занес кинжал над Цезарем, или все эти «поступки» — только одна внешность, а сущность свободы не в поступках, а до них, и не в решениях даже, а еще раньше в самой «воле»? Солдат стоит под огнем, Корделия говорит правду, Брут убивает друга — все это только ordo et connexio rerum, под которым лежит ordo et connexio idearum,[55] в этих же последних кроется сущность и тайна свободы. Ведь и гром мог убить Цезаря, и попугай мог сказать правду, или пьяный сбросить с себя рубаху — «поступки» остались бы прежние, но «свободы» тут и следа бы не было. Значит, «свобода» где-то далеко, глубоко — а поступки — только чистая внешность, от которой мы с большим или меньшим правом заключаем к внутренним событиям человеческой жизни. Поэтому-то вопрос о свободе воли имеет такое огромное значение в истории человеческой мысли. Он редко возбуждается самостоятельно. Его всегда связывали с основным вопросом бытия, и он вспыхивал и разгорался с особой силой в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни. Так было в пелагианском споре, в споре Лютера с Эразмом. Лютер даже охотно и без борьбы уступил целиком своему противнику "свободу воли" — вне области добра и зла, спасения и гибели души. Для него буриданов осел вовсе и не был проблемой: проблема начиналась там, где шла речь об отношении человека к Богу. То же разделяло бл. Августина и Пелагия: спасается ли человек собственными силами, «делами» и «заслугами» или благодатью. Августин, ссылаясь на ап. Павла и пророка Исаию, говорил о благодати, Пелагий, доверявший своему разуму, требовал дел. И греки размышляли немало на эту тему и хотя не формулировали так вопрос, но решали его с величайшим напряжением. Свободно ли поступил Эдип, убивши отца и женившись на матери? Или в Библии — свободен ли был фараон, удерживавший в Египте евреев, раз в Писании сказано, что Бог ожесточил его сердце? В обоих случаях человек совершает поступки всемирно-исторического значения, несет за них тягчайшую кару и совершенно, по-видимому, не волен в них. Над нами судьба, боги, Бог: волей высшего начала, которому никто не в силах противиться, все определяется. И воробей не погибнет без воли Провидения, как говорит Гамлет у Шекспира и как учит Писание. Т. е., когда люди размышляют о свободе воли, они не могут не коснуться первоисточника жизни.

И я думаю, что обыкновенный детерминист, даже не из слишком проницательных, слушая Лютера или ап. Павла, предпочел бы какое угодно liberum arbitrium тому servum arbitrium, защиту которого они брали на себя. Ибо нужно быть глухим и слепым, чтоб не чувствовать под всеми их, даже самыми отвлеченными, аргументами, учение о вере, о благодати и о всемогущем Боге, по своему образу и подобию создавшем из ничего наш мир. То же можно сказать о Спинозе, Шопенгауэре и даже о Канте. Они потому отрицают за человеком свободу воли, что, очевидно, не решаются вручить смертному и ограниченному существу такое бесценное сокровище. Спиноза, как известно, в молодости, следуя Декарту, признавал свободу воли за человеком: у него тогда человек, попавший в положение буриданова осла, был бы не человеком, а жалким ослом, если бы не принял никакого решения. Но в зрелые годы, когда он глубже постиг сущность вещей, и он почувствовал, что нельзя вверять человеку право распоряжаться своей судьбой. И, по свойственной ему решительности, не остановился даже пред явной нелепостью и категорически заявил, что если бы человек оказался в положении буриданова осла, то он умер бы с голоду. Я думаю, что Спинозе доставило особенное удовлетворение право — внутреннее, стало быть, совершенно необоснованное — (tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva!) громко, во всеуслышание произнести такую вызывающую нелепость. Не может же быть, чтоб он не понимал бессмысленности утверждения, что, если умирающий с голоду или даже просто очень голодный человек должен будет выбирать между двумя кусками хлеба, находящимися от него на равном расстоянии и т. д., что такой человек умрет с голоду, но не сделает выбора, ибо у него не будет «оснований» предпочесть один кусок хлеба другому. И если он это все же сказал, то лишь затем, чтобы вбить осиновый кол в самое идею о возможности свободы воли у ч еловека. Свободная воля у Бога и только у Бога. Было бы безумием предоставить человеку «свободно» принимать какие бы то ни было решения. Бог дал уже однажды свободу первому человеку — и увидел, что все лучше, чем такое положение: человек променял рай на нашу жалкую, земную жизнь! Кто знает, что бы он еще придумал, какие бы бедствия он навлек на себя, если бы, по изгнании из рая, свобода все же за ним сохранилась! Только тот, кто полагает, что Бог равнодушен к своим творениям, что Богу вообще все равно, что его основное свойство равнодушие и бесстрастие, только тот спокойно и тоже равнодушно предоставляет человека собственному усмотрению. Для него «свобода» и «необходимость» равнозначащие понятия, растворяющиеся без остатка в безличном равнодушии. Конечно, по существу дела, нет никакой надобности в приведенном парадоксе Спинозы. Можно разрешить человеку пользоваться даже тем, что принадлежит Богу: нельзя только отдавать бесценное сокровище в распоряжение ограниченного и малосведущего существа. Так что Лютер был гораздо более близок к истине, когда, пренебрегая логической последовательностью, он спокойно передал человеку все полномочия распоряжаться в мире, поскольку это не выходило за пределы обычных практических дел. И Кант, который, по-видимому, пытался в ученой форме выразить то, о чем Лютер говорил на языке религиозного человека, сильно погрешил против правды, подчинив всю область «эмпирии» принципу необходимости. В эмпирической области человеку предоставлена некоторая свобода — но только некоторая, в той мере, в какой это подобает ограниченному существу. Он может пройти и направо и налево, выбрать из нескольких одинаковых предметов — любой; пожалуй, может даже в более важных случаях — не берусь сказать, в каких именно, — поступить, не считаясь ни с чем, кроме своего случайного произвола. Но, чем важнее, значительнее и серьезнее ставящаяся пред человеком дилемма, тем больше устраняется для него возможность свободного действия: выбирать между добром и злом, решать свою метафизическую судьбу человеку не дано. Когда «случай» нас подводит к пропасти, когда после многих лет беспечной, спокойной жизни вдруг, как у Гамлета, пред нами восстает какое-нибудь грозное, доселе не представлявшееся даже возможным "быть или не быть" — начинает казаться, что какая-то новая, загадочная — может, благодатная, может, враждебная сила направляет и определяет наши действия. Обычный детерминизм с его стремлением к «естественным» объяснениям не хочет этого замечать — ибо вся его задача в том и состоит, чтоб не выходить за пределы того, что он привык считать понятным. Если откуда-нибудь, из чуждой и таинственной области, приходит человеку даже помощь — нужно ее принять, как принимаешь все полезное, но не нужно думать о «тайне», ибо она слишком загадочна и грозит, если ее заметить и отметить, великими тревогами. Но нежелание видеть и боязнь неизвестного дела не меняют: что-то властное, непреоборимое связывает нашу свободу и направляет нас к целям, нам не известным и непостижимым. Да иначе и быть не могло! Как дать, повторяю, слабому, немощному, ограниченному человеку хоть сколько-нибудь значительное участие в разрешении основных вопросов его бытия? Откуда ему, вчера лишь появившемуся на свет и всецело занятому мыслями, чтобы хоть как-нибудь продержаться, знать, куда идти и что с собою делать? Время бесконечно, пространство бесконечно, миров несчетное множество, жизненные богатства и жизненные ужасы неисчерпаемы, тайны мироздания непостижимы — как может ущемленное меж столькими вечностями, бесконечностями, неограниченными возможностями существо знать, что ему делать, и определять свой выбор? Правда, Платон допускал анамнезис — воспоминание о том, что было в прежней жизни, но ведь все же только в очень слабой степени. Мы иногда вспоминаем, что видели, когда еще жили на свободе, но вспоминаем редко, смутно и — кроме того, не самое важное. Поэтому и Платон считает, что основные вопросы своей жизни душа разрешает еще до рождения, до воплощения в тело, когда еще знает, а не вспоминает об истине, и знает не немного, а все, что знать нужно. Душа сама из бирает свой жребий, но не после того, как она сошла на землю, — а до того, пока она жила в умопостигаемом мире. Раз же сошедши на землю, она вместе со знанием утрачивает и свободу и поступает уже не так, как находит нужным теперь поступать, а как ей предвечно положено поступать согласно ею самой избранному жребию. Мы видим, что самые глубокие мыслители чуяли в свободе воли великую тайну. Малебранш так и говорит: la liberté est un mystère.[56] И это, нужно думать, правда. Всякая попытка постичь, исчерпать до конца идею свободы, т. е. всякая попытка снять с нее то таинственное облачение, в котором она всегда являлась лучшим представителям философской и религиозной мысли, приводит только к иллюзии разрешения и, рано или поздно для всякого пытливого ума, казнится глубоким и мучительным разочарованием. О свободе воли нельзя говорить (как и обо всем, что касается первых и последних истин) на языке чистых, освобожденных от противоречий понятий, если хочешь достичь хоть некоторой адекватности между формой и содержанием своей речи. Приходится либо упрощать, т. е. искажать до неузнаваемости действительность, либо разрешать себе неизбежные, граничащие с парадоксом, противоречия, либо, по примеру Платона, призывать на помощь мифы. Либо, и это, по-видимому, наиболее правильный выход, — не брезгать ни противоречиями, ни мифами. Надо сказать себе раз навсегда, что все наши понятия, как бы мы их ни строили, — о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и больше измерений. Нельзя поэтому, когда говоришь о свободе воли, исходить из такого частного случая, как тот, на который указал Буридан. Еще меньше можно полагаться на общий принцип: нет действия без причины. Между "свободой воли" буриданова осла, или даже не осла, а человека, стоящего пред соответственной дилеммой, и бл. Августином, спасающим свою душу, или Платоном, размышляющим о смерти Сократа и жребии праведника, разница до того велика, что сводить все эти случаи к одной проблеме — значит иметь глаза и не видеть, иметь уши и не слышать. И понятие, которое захватило бы в себя Августина и Платона и всех колеблющихся пред предстоящим решением и принимающих решение людей и животных, неслыханно превысило бы предел своей власти и компетенции. Этого превышения власти, столь обычного в философии, нужно больше всего остерегаться тем, кто еще не перестал думать, что философия, хотя она никогда не давала и никогда не даст окончательных ответов на поднимаемые ею же вопросы, все же — подобно искусству и религии — есть то, что человечество справедливо всегда ценило как свое лучшее достояние. Конечно, философские решения проблем преходящи. Я даже надеюсь, что уже недалеко то время, когда философы добудут себе привилегию откровенно признаваться, что их дело вовсе не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно менее естественной и как можно более таинственной и проблематической. Тогда и главный «недостаток» философии — огромное количество вопросов и полное отсутствие ответов — уже не будет недостатком, а превратится в достоинство.

XXIX. Вопросы и ответы.