Сам Паскаль это сделал — и в этом парадоксальность, но в этом и вся притягательная сила его философии. Похвалы и одобрения, порицания и упреки разума, того разума, quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus и во власти которого, по учению стоиков и пелагиан, было возвысить или унизить человека, вдруг становятся для Паскаля αδιάφορον, тем «безразличным», к которому эллинское миросозерцание относило все реальное. Summum bonum[138] философов становится у него предметом постоянных и язвительных насмешек. "Ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots" (467),[139] — говорит он в одном месте. В других местах он говорит не менее презрительно о summum bonum философов. Но наиболее поразителен, по своему особенно вызывающему тону и резкой форме, следующий отрывок: "les bêtes ne s'admirent point. Un cheval n'admire point son compagnon. Ce n'est pas qu'il n'y ait entre eux de l'emulation à la course, mais c'est sans conséquence; car, étant a l'étable, le plus pesant et le plus mal taillé n'en céde pas son avoine a l'autre, comme les hommes veulent qu'on leur fasse. Leur vertu se satisfait d'elle-même" (401).[140] Идеал стоиков — добродетель служит сама себе наградой — Паскаль находит уже осуществленным у животных. И бл. Августин, как известно, питал отвращение к стоицизму и всячески поносил его при случае и без всякого случая. Он не говорил, правда, как долгое время ему приписывали — virtutes gentium splendida vitia sunt,[141] но ему принадлежит почти такое же суждение: virtutes gentium potius vitia sunt.[142] И все же ему не приходило в голову искать и находить осуществление стоического идеала у животных: он был слишком кровно связан с древней философией, и его «христианство» было насквозь пропитано эллинизмом. И Паскалю, как мы помним, не так легко было вырваться из власти господствовавшей в его эпоху идеологии. Он смеется над стоиками, он возмущается «самодовлеющей» добродетелью или, выражаясь современным языком, "автономной моралью" — он находит, что ей место в конюшне, что она годится не для людей, а для лошадей, — но это ему не мешает провозглашать на каждом шагу принцип — le moi est haïssable (455),[143] в котором стоическая мораль выражается не менее адекватно, чем в высмеянном Паскалем принципе — la vertu se satistfait d'elle-même: ведь всякая мораль — древняя ли Эпиктета и М. Аврелия, новая ли Канта и Гегеля — черпает всю силу свою в ненависти к человеческому Я. Что же, Паскаль вслед за бл. Августином возвращается к морали? И к пелагианству?

Многие так думают — многие, прежде всего, хотят видеть в Паскале моралиста, но в этом кроется глубокая ошибка.

Конечно, le moi est haïssable (455) всецело унаследовано Паскалем от древней философии. И все же у него ненависть к нашему Я имеет совсем иное значение, чем у древних и новейших философов. Его покорность судьбе мало похожа на покорность стоиков, так же как и аскетизм его, который возбуждает и возбуждал столько раздражения даже в самых ревностных его почитателях. Стоики гнали и преследовали Я в самом деле затем, чтобы убить и уничтожить его. Только таким способом они могли обеспечить окончательное торжество своим «идеям», принципам. Ведь принцип только тогда и может праздновать свою окончательную победу, если никто с ним не будет бороться, никто не станет ему возражать. А кто, если не это Я, от века боролся и спорил с принципом? Кто доставлял ему столько хлопот и тревоги? Я — ведь есть самое «иррациональное», самое непокорное, не желающее покоряться из всего, что было создано Творцом. Паскаль это знает: он помнит subjicite et dominamini (Gen. I, 28),[144] с которыми Бог обратился к первому человеку после благословения. Он ли согласится отдать человека под руку самодовлеющим, мертвым принципам? Прислушайтесь к его словам: "quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles, et dépendantes d'une première vérité en qui elles subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut" (556).[145] Так говорит Паскаль в то время, как вся новая, возродившаяся из древней философия, начиная с Декарта (да еще и до него), ни о чем больше не мечтала, как о том, чтобы в математических формулах выразить сущность мироздания. Единая, вечная, нематериальная истина, из которой с естественной необходимостью вытекают многие тоже нематериальные и тоже вечные истины — лучшего определения идеала новой философии вы не найдете. Правда, и теперь, через 300 лет после Декарта, люди равно далеки от осуществления этого идеала — но он так дорог им, что они его чтут и берегут, как если бы он был уже осуществлен: nasciturus pro jam nato habetur…[146]

Паскаль же, очевидно представивший этот идеал на высший суд, где не считаются ни с нашей "жалкой справедливостью", ни с нашим "неизлечимо самоуверенным разумом", заявляет: хоть бы и удалось вам добыть эти вечные и нематериальные и так приладившиеся одна к другой истины — цена им грош. Они не помогут вам спасти душу.

Разум и мораль, конечно, возопят: разве истина перестает быть истиной оттого, что она не нужна душе? Разве истина подрядилась обслуживать душу? Или разве есть такое существо, которое смеет отказать в повиновении морали и называть справедливость жалкой? Ведь, наоборот, истина и мораль автономны, самозаконны. Они не подчиняются, не повинуются, а повелевают. Они же исходят из того разума, о котором сам Паскаль говорил, что его страшнее всего ослушаться.

И кто восстает на разум, с его вечными и нематериальными истинами? Душа! Т. е. все то же ничтожное Я, которое Паскаль, прошедший школу Эпиктета, учил нас ненавидеть! Ведь совершенно очевидно: ничто не может больше смирить «эгоистические» устремления человека, как нематериальная и вечная истина, возвещенная философами. Стало быть, если искать начало, которое могло бы укротить буйственные притязания отдельных индивидов, то и нарочно не выдумаешь лучшего Бога, чем тот, которого предлагали Паскалю «философы». И summum bonum философов, особенно Эпиктета, да и всех других ст оиков, вплоть до венценосного Марка Аврелия, как нельзя больше годится в укротители. Стоическое "жить сообразно с природой" — τη φύσει — значило ведь жить сообразно с разумом, т. е. наперекор природе. Стоики одобрили бы даже железный пояс Паскаля. Ведь он и знаменовал собою готовность подчинить свое Я одной и многим вечным и нематериальным истинам. Разум стоиков, как и разум Паскаля, совершенно ясно усматривал, что если не убьешь нашего Я, то никогда ни к какому единству и ни к какому порядку не придешь. Человеческих Я бесконечно много, каждое Я считает себя центром мироздания и требует, чтоб с ним считались, как если бы оно одно существовало во всей вселенной. Примирить и удовлетворить все эти требования явно нет никакой возможности. Пока Я не убито, вместо единства и гармонии всегда будет дикий хаос и невообразимая нелепость. Задача разума в том и заключается, чтобы ввести в мироздание порядок, потому и дана ему власть требовать от всех покорности. Он создал — все затем, чтобы в мире был порядок, — и мораль, и с ней поделился своими верховными прерогативами. Последнее же назначение, призвание человека — смириться пред требованиями разума и морали, покориться самодовлеющим началам и принципам. И, вместе с тем, в этом смирении наше высшее благо, summum bonum.

Всему этому, подчеркиваю, учили «философы», и все это за философами повторял Паскаль. Но, странным образом, повторяя философов, он говорил прямо противоположное. Всякого рода «невозмутимость», приходящая к людям от разума или от морали, для Паскаля знаменовала конец, небытие, смерть. Оттуда и его загадочное «методологическое» правило chercher en gémissant, о котором вы ни в современных Паскалю, ни в новейших учебниках логики ничего не услышите. Ведь наоборот: исследователь должен совершенно забыть обо всех своих желаниях, опасениях и надеждах и быть готовым принять всякого рода истину, которая, по самому своему существу, нисколько человеческими нуждами не озабочена. Это так самоочевидно, что об этом в "Discours de la méthode" почти не говорят. Правда, у Бэкона есть рассуждения о разного рода idola,[147] которые мешают нашим объективным изысканиям. Только Спиноза, точно возражая Паскалю, о котором он, верно, и не слышал, нетерпеливо и сердито заявляет: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.

Паскаль же требует иного: непременно ridere, lugere, непременно detestari — в противном случае все ваши изыскания ничего не стоят. Что дало право Паскалю предъявлять такие требования? И имеют ли они какой-нибудь смысл? Вопрос для нас основной — ибо здесь источник всех расхождений Паскаля с новейшей философией. Примешь методологическое правило Паскаля, у тебя будет одна истина, примешь правило Спинозы — будет другая. Спиноза ставил своим идеалом intelligere. И для Спинозы в самом деле le moi всегда было haïssable. Ибо наше Я — этого никогда нельзя забывать — есть самое непокорное, стало быть, самое непонятное, самое иррациональное из всего того, что есть в этом мире. «Понимание» возможно лишь тогда, когда человеческое Я лишается всех своих особых прав и преимуществ, когда оно становится «вещью» или «явлением» среди остальных вещей и явлений природы. Нужно выбирать либо тот идеальный, ненарушимый порядок с его вечными и нематериальными истинами, который отверг Паскаль и при котором «средневековая» идея о спасении души становится воплощением всех нелепостей, — либо капризное, ропщущее, беспокойное, тоскующее Я, никогда не соглашающееся добровольно признать над собой власть «истин» — будут ли они материальные или идеальные. Кто ставит своей задачей добиться во что бы то ни стало понимания, тот, конечно, должен стремиться, вслед за стоиками и древней философией, это Я возненавидеть и убить, чтобы дать возможность осуществиться объективному миропорядку. Но кто, как Паскаль, в «понимании» видит начало смерти и кто в борьбе со смертью видит свое призвание, может ли такой мыслитель ненавидеть Я? Ведь в Я и только в Я с его иррациональностью залог возможности о свободиться от гипноза математической истины, которую философы за ее «нематериальность» и «вечность» поставили на место Бога.

VII

И действительно, сколько Паскаль ни говорит о том, что le moi est haïssable, фактически он все свои силы направлял к тому, чтобы отстоять наши Я от притязания нематериальных и вечных истин. Если хотите, его пояс с гвоздями был только оружием в этой борьбе. И свою болезнь и свою «пропасть», которую поклонники Паскаля хотели бы совсем вытравить из его биографии, — он использовал все для той же цели. Можно почти с уверенностью сказать, что, если бы не было пропасти, Паскаль не пошел бы дальше "Lettres Provinciales." Пока человек чувствует почву под ногами, он не дерзает отказать в повиновении разуму и морали. Нужны исключительные условия существования, чтобы освободиться от власти господствующих на земле нематериальных и вечных истин. Нужно «безумие», чтоб ополчиться на закон. Напомню опять «опыт» нашего современника, Ницше, который молил богов, чтоб они послали ему «безумие», ибо ему предстоит убить «закон», объявить Риму и миру свое "по ту сторону добра и зла".

И тут только станет понятною вражда Паскаля к стоицизму и пелагианству и, заодно, что влекло его к бл. Августину, а через бл. Августина к ап. Павлу и тому, что ап. Павел нашел у Исаии в библейском сказании о грехопадении. Пред Паскалем стал тот же вопрос, который за сто лет раньше стал пред Лютером — чем спасается человек, своими делами, т. е. покорностью от века существующим законам, или таинственной силой, называвшейся на не менее таинственном богословском языке благодатью Бога. От вопроса Лютера содрогнулась вся Европа, весь христианский мир. Казалось, что тут и вопроса быть не может или что какие тут были возможны вопросы, история уже давно с ними справилась. Пелагий был осужден уже больше, чем за тысячу лет, бл. Августин всеми признавался как непререкаемый авторитет. Чего же еще? На самом деле, как я уже говорил, историческая победа была не за Августином, а за Пелагием, мир соглашался существовать без Бога, но не мог существовать без «закона». Можно чтить ап. Павла и Св. Писание, но жить нужно по морали стоиков и сообразно учению Пелагия. С особенной ясностью это сказалось в знаменитом споре Эразма Роттердамского с Лютером о свободе воли. Эразм со свойственной ему тонкостью сразу поставил в своих "Diatribæ de libero arbitrio" пред Лютером страшную дилемму: если наши добрые дела (т. е. жизнь, сообразная с законами разума и морали)

Павлом. Он, как и все, осуждал Пелагия и готов был принять учение бл. Августина о благодати — но он не мог допустить чудовищной мысли, что Бог — "по ту сторону добра и зла" и что наша "свобода воли", наша готовность покориться законам не учитывается на высшем суде, что пред лицом Бога человек не защищен ничем, даже справедливостью. Так писал Эразм, так думали, так думают почти все люди, может, даже и не почти, а все без исключения люди.

На эразмовские "Diatribæ" Лютер ответил своей самой сильной и самой страшной книгой "De servo arbitrio." В этой книге — что так редко бывает в спорах — Лютер не только не старается ослабить аргументацию противника, но делает все, что может, чтобы усилить ее. Он с большей настойчивостью, чем Эразм, подчеркнул «бессмысленность» учения ап. Павла о благодати. Ему принадлежат ведь эти неслыханные по своему дерзновению утверждения: "Hic est fidei summus gradus, credere illum esse clementem, qui tam paucos salvat, tam multos damnat; credere justum, qui sua voluntate nos necessario damnabiles facit, ut videatur, referente Erasmo, delectari cruciatibus miserorum et odio potius quam amore dignus. Si igitur possem ulla ratione comprehendere, quomodo is Deus misericors et justus, qui tantam iram et iniquitatem ostendit, non esset opus fide".[148] Эразма «бессмыслица» и «несправедливость» ужасала, Лютера, как вы видите даже из приведенного отрывка, это вдохновляет. Своими возражениями Эразм окрылил Лютера, внушил ему смелость рассказать о том, о чем он прежде молчал. Ведь и у Лютера, как у Паскаля, была своя «пропасть». Как и Паскаль, он много лет подряд закрывался от нее своим «стулом» — «законом». И, конечно, самым глубоким и самым потрясающим переживанием его было внезапное открытие, что закон не спасает, что он не защитит от пропасти, что он только тонкая паутина, до времени скрывающая от людей бездну погибели. Лютер был монахом, Лютер принял и добросовестно выполнял трудные монашеские обеты в надежде, что он "добрыми делами" спасет свою Душу. И Лютер же, как он сам впоследствии рассказывал, вдруг убедился, что, принявши монашеские обеты, — он совершил самое богопротивное дело, что он обрек этим свою душу на вечную гибель. Это переживание, этот «опыт» до такой степени необычен, так мало похож на то, что происходит с людьми, что многие отказываются верить ему или истолковывают его так, чтобы можно было «примирить» его с нашими представлениями о содержании душевной жизни людей.

Но Лютеру можно, Лютеру должно верить. И необычный опыт, если даже он идет вразрез со всеми нашими a priori, — отвергнуть мы не вправе. Я уже указывал, что такое же пришлось пережить и Ницше — и отсюда возникла его идея "по ту сторону добра и зла", которая есть только более современная формулировка лютеровской "sola fide". Если не все обманывает, то и видение ап. Павла на пути в Дамаск говорит нам о том же. И для апостола Павла, который преследовал во имя «закона» Христа, "вдруг" (о, как ценны эти «вдруг» и как мало «философия», благодаря своим традиционным методам и своему страху пред «иррациональным» Я, умеет использовать их!) стало ясно, что "закон пришел для того, чтобы умножилось преступление".