Мне уже приходилось на это указывать, но здесь не бесполезно будет повторить, что историки философии всегда недооценивали значение стоицизма. На самом деле вы не укажете ни одной философской системы, которая не была бы в своей основе и глубочайших корнях стоическою. Все философы, когда говорили об истине, стремились к всемогуществу. Все искали жезла Меркурия, прикосновение которого превращает что угодно — в чистое золото. И в этом смысле Плотин гораздо ближе к Эпиктету, чем к Аристотелю и даже Платону. И он прежде всего стремился прорваться сквозь строй самоочевидностей на простор свободного творчества. Вот почему в его сочинениях этике и теодицее отведено такое выдающееся место. Этика у Плотина, как у Эпиктета, как и в новейшей философии, есть учение о возможности немотивированного действия или, лучше сказать, действия без причины. Оттого этика всегда хотела быть автономной. Она не признает «закона» достаточного основания: у нее собственный «закон». Обычно люди в поступках своих соображаются с условиями своего существования: человек, по природе своей, хочет быть здоровым и потому выбирает себе в пищу, что для здоровья полезно: человек хочет быть богатым, поэтому работает в поте лица, прикапливает на черный день; человек хочет, долго жить, потому избегает опасностей, ищет сильных друзей и союзников и т. п… Стоики, а за ними и Плотин, все такого рода «потому» презирают и отвергают. Здоровье, богатство и т. д., т. е. то, чем, повторяю, определяются поступки людей, — для них не могут служить достаточным «основанием». Другие, «безумцы», со всем этим считаются, видят в этом «добро», потому что сами они не умеют делать добро, а берут его готовым из рук природы. Эпиктет неустанно твердит, что все, сделанное не самим человеком, для человека совершенно безразлично. Важно только то, что им создается и потому находится в его власти. И Плотин, когда «учит», что душа должна освободиться от тела, если хочет проснуться к свободе, говорит то же, что и Эпиктет. Он тоже отказывается принимать от природы или даже из рук богов готовое «добро». Добро должно самому сделать, а что не может быть сделано самим человеком, то ни на что не нужно. Совсем как Эпиктет, он пренебрегает не только богатством, здоровьем, почестями — но и близкими, друзьями, даже отечеством. И, как известно, очень хорошо доказывает, что все это — не блага, что все это призрачно и что только безумие людей могло принять призрачное бытие за реальность.

И еще любопытная аргументация плотиновской этики, тоже такая близкая к аргументации стоиков — Эпиктета, Марка Аврелия и более ранних. Плотин без колебаний принимает положение, что целое больше своих частей, и отсюда делает вывод, что, если мы хотим постичь жизнь, мы должны глядеть на мир в его целом и не считаться с судьбами отдельных индивидуумов. И тогда то, что кажется ненужным или дурным, выйдет и нужным и хорошим. Как на картине нужны не только светлые или яркие краски, но тоже и темные, или как в пьесе нужны не только добродетельные и прекрасные герои, но тоже и ничтожные и смешные. Эта излюбленная аргументация стоиков целиком воспринята Плотином и занимает в его «системе» центральное положение. Судьбы отдельных людей не тревожат его или, лучше сказать, по его «учению», никого тревожить не должны. Шел торжественный хор к храму и по пути раздавил черепаху, которая была слишком недогадлива и тяжела на подъем, чтоб вовремя свернуть в сторону, — есть о чем тут беспокоиться? И если бы то была не черепаха, а человек, скажем, библейский Иов, то разве было бы больше «основания» для беспокойства? Тут даже нет, не может быть вопроса. Наши вопрошания должны быть направлены в иную совсем сторону. Мы должны глядеть не на отдельные случаи, а на общее, на целое. Тогда мы добьемся того, что всего нужней, тогда мы добудем волшебный жезл Меркурия и будем творить чудеса — будем превращать и бедность, и изгнание, и болезни, и даже самое смерть в добро. Тогда этика станет на место онтологии, и можно будет забыть об Иове и его «неистовых» речах.

VI

Теперь, думаю, будет уместно вспомнить Паскаля и его размышления об Эпиктете. Эпиктет был любимейшим философом Паскаля. Он ценил в нем человека, который лучше других понимал идею долга. Поскольку Эпиктет проповедовал покорность судьбе, готовность безропотно принимать от богов трудности жизни, Паскаль был всецело с ним. Но все же что-то отталкивало Паскаля от Эпиктета. И это «что-то» он назвал очень сильными словами: superbe diabolique. Нужно думать, что дьявольскую гордыню Паскаль усмотрел в тех словах, которые я привел выше. Эпиктету казалось, что он — самый скромный человек и что его дар творить чудеса не только не находится в противоречии с его общим учением о наших обязанностях пред богами, но, наоборот, логически или естественно вырастает из его учения. Обязанность, основная обязанность наша — жить "сообразно с природой", и, разумеется, тот, кто живет сообразно с природой, добивается наибольших результатов. Тому же, на первый взгляд, учил и Плотин. И у Плотина чудо последнего единения с Богом было возможно только для тех, кто путем катарсиса, т. е. безупречного исполнения высшего долга, приводил свою душу в такое состояние, при котором сами собой падали преграды, отделяющие его от горнего мира. Чтоб достичь созерцания того, что прекраснее всего, душа наша сама должна прежде стать прекрасной. И, совсем как у стоиков, плотиновский κάθαρσις состоял в освобождении от власти «тела». Причем — подчеркиваю это сейчас, ибо это имеет решающее значение, — Плотин свое чудо последнего освобождения и единения с Богом — умел воспеть несравненно лучше, чем Эпиктет свой жезл Меркурия. Но — и тот и другой искали чуда. И способ искания был у них один и тот же: оба были убеждены, что только преодолев те очевидности, которые внушены нам чувственным миром, мы обретем последнюю свободу, свободу творчества из ничего, которая называется у Эпиктета добром, а у Плотина единением с Богом.

Паскаль Плотина не знал, но я думаю, что если бы знал его, то, вероятно, тоже вспомнил бы о superbe diabolique. И остался бы при своем даже в том случае, если бы его ученые друзья из Пор-Руаяль указали ему, что сам бл. Августин не мог противиться чарам последнего великого греческого философа и что идеями Плотина напоены творения величайших отцов церкви и несравненных мистиков средневековья. Он бы — хоть это покажется странным на первый взгляд — с ужасом и негодованием воскликнул, что тут чувствуется несомненное enchantement et assoupissement surnaturel (194). Иными словами, что стремление преодолеть самоочевидности у стоиков, и у неоплатоников, и у поддавшихся влиянию греческих философов отцов церкви и мистиков, благодаря сверхъестественному вмешательству, превратилось в свою противоположность. Эпиктет, вообразивший, что он овладел волшебным жезлом Меркурия, и Плотин, который думал, что, вырвавшись из оков тела, он взлетит к небесам и приобщится божественной сущности, стали жертвами своей гордыни. Они захотели уподобиться Богу — творить из ничего. Они и творили из ничего и думали, что могут свое творчество приравнять, даже поставить выше творчества Бога… Как могла такая безумная мысль прийти в голову людям — да еще таким людям, как Эпиктет или Плотин? Не ясно ли, что тут замешана сверхъестественная сила? И не ясно ли тоже, что во всем этом нас должны интересовать не столько необыкновенные «достижения» Эпиктета и Плотина, сколько та неведомая и невидимая сверхъестественная сила, которая обрекла на бесплодность величайшие усилия величайших людей. Эпиктет и Плотин торжествуют, им кажется, что наконец они справились с завещанной им Сократом тревогой. Что можно уже не тревожиться, не искать, а — петь и учить. Плотин даже как будто забыл, что ему пришлось отречься от разума, и надеется, что ему удастся, при посредстве все того же разума, превратить ниспосланные ему мгновенные видения во всеобщие и необходимые, всем всегда доступные суждения… Или, быть может, он на то никогда не рассчитывал — это только его ученики так рассчитывали, ибо только при таком условии они могли у него чему-нибудь научиться? Порфирий — а за ним все, кто изучал Плотина по изданным Порфирием его сочинениям, — это они искали и находили у Плотина всеобщие и необходимые суждения. А Плотин — мы помним, что Плотин, по свидетельству самого Порфирия, ни разу не перечел того, что он написал. Он чуял, что если перечтет, если повторит то, что раз сказал, то его «истина» станет «суждением» — а всякое суждение есть то, что истину убивает. И он мог бы снять с себя ответственность за то, что его ученики или «история» сделала с его постижениями. Он хотел вырваться из власти эллинских идей, продиктованных разумом, вне которого древний мир не видел спасения. Он, мы помним, знал, что επιστήμη и λόγος есть — множественность или, выражаясь более современными и потому понятными словами Целлера, — он потерял безусловное доверие к разуму. Он видел, что разуму дана власть разрушить мир, что разум может «доказать» иллюзорность и призрачность существующего, но что творить из ничего разуму не дано, ибо тот же разум имеет над собой непреоборимый для него закон: ex nihilo nihil fit. И, стало быть, Плотину в его борьбе с самоочевидностями следовало бы направлять свои удары не туда, куда он направлял. Он прав, бесконечно прав был, утверждая, что человеческие души находятся в состоянии сна. И тоже был прав, когда так безумно стремился к пробуждению. Жившая в его душе непрекращавшаяся тревога и сейчас слышна нам сквозь вдохновенные строки его сочинений. Но Плотин, как и Эпиктет, как и все философы — поскольку им приходится говорить с людьми, принуждены исходить из предположения, что здесь, на земле, все и начинается, все и кончается. И тревога есть только начало — начало, которое должно на наших глазах привести к как ому-нибудь концу. Ведь и это — основной принцип разума: все, что имеет начало, имеет и конец — как и ex nihilo nihil fit или целое всегда больше части своей. Это все самоочевидности, отрицать которые нет никакой возможности. И тоже самоочевидно — что к невозможному стремиться нельзя. Наконец, еще одна самоочевидность, здесь для нас особенно существенная: философия обязана учить людей, иначе она не может оправдать свое существование. Ведь так и Сократ думал. Он называл себя оводом, т. е. утверждал как будто, что его дело — только жалить людей, иначе говоря, передавать им свою неизбывную тревогу. Но и Сократ не мог ограничиться этой ролью. И над ним тяготели самоочевидные истины, на которые он не осмеливался поднимать руку. Он жалил, он будил людей — но он же обещал людям и истину, т. е. новый мир, в котором никто не будет спать, а все будут бодрствовать, — иначе говоря, он обещал разворожить от чар старый мир. Ведь это не Эпиктет впервые провозгласил, что ему дана власть превращать страшное и безобразное в доброе и прекрасное. Это все тот же Сократ, которого соблазнил дельфийский бог, признавши его мудрейшим из людей, был первым философом, возмечтавшим о своем всемогуществе. Сократа соблазнил Аполлон, Сократ же соблазнил последующие поколения эллинских философов. Ведь это Сократ, как свидетельствует в своей «Апологии» Платон, заявил в защитительной речи, что, вопреки очевидности, хорошему человеку никто не может причинить зла. Сократ же требовал, чтоб это его утверждение было признано разумным, т. е. всеобщим и необходимым — более очевидным, чем повседневный опыт, который, выражаясь языком Спинозы, доказывает, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и неблагочестивых. Эпиктет в своей вдохновенной фразе только вдохнул новую жизнь в старую сократовскую мысль. И Плотин, когда ему нужно было учить людей, искал истину у Сократа: в третьей Эннеаде (III, 2, 6) он буквально повторяет приведенные только что слова Сократа.

VII

Теперь для нас приобретает новый смысл плотиновское утверждение: поскольку душа в теле, она спит глубоким сном. Плотин чувствовал, что нужно от чего-то проснуться, преодолеть какие-то самоочевидности, как чувствовали его великие предшественники — Эпиктет, Платон, Сократ. Нужно найти чародея, заворожившего человеческие души. Где он? Как бороться с ним? Казалось бы, что нужно начать борьбу с логосом, освободиться от властвующих над людьми идей, что тот "сон души", который грозит переходом к небытию, и есть наше доверие к самоочевидным истинам. Но древняя философия — и Плотин тут не составляет исключения — никогда не решалась на открытую борьбу с самоочевидностями. Новая философия, до сих пор живущая заветами эллинов, — даже в лице тех ее представителей, которые, как Плотин, не имеют уже безусловного доверия к разуму, проявляет ту же нерешительность. Ибо бороться с самоочевидностями — не значит ли заранее обречь себя на неудачу?..

Я только что привел слова Спинозы: повседневный опыт доказывает нам, что удачи и неудачи равно выпадают на долю и благочестивых и нечестивых. Можно возразить что-либо на это? Это объективная истина, которую люди знают уже много тысячелетий. Но можно принять ее? Мы тоже только что слышали от Сократа, что хорошему человеку никто не может сделать зла. Как примирить эти два противоположных утверждения? Рядом жить в нашем мире, где закон противоречия всевластен, они не могут. Либо истина повседневного опыта пожрет истину Сократа, либо сама ею будет пожрана. И наряду с этой истиной еще целый ряд поддерживающих ее истин, от которых нет и не может быть спасения ни во сне, ни наяву. Проснуться от этих истин — нельзя. Они пропитали все наше бытие: и одушевленный и неодушевленный мир в их власти. Что же делать? Как принять неприемлемое, преодолеть непреодолимое? Ответ был один — подсказанный Сократом циникам и возведенный в теорию стоиками: непреодолимое, неизбежное должно, так или иначе, быть признано приемлемым. Или, как выразился Эпиктет, дайте мне что угодно — я все превращу в добро. Философ превращается, должен превратиться, в чудотворца. Основной частью философии не только у стоиков, как принято думать, но во всех системах, как древности, так и нового времени, становится этика, которая питает собою все — даже онтологию. Что такое этика? После всего сказанного выше едва ли кто станет возражать, что этика есть, была и, очевидно, всегда будет искусством творить естественные чудеса. Именно — естественные, т. е. согласные с разумом и подчинившиеся необходимости, усмотренной разумом во вселенной. Прочтите диатрибы Эпиктета — вы убедитесь в этом, прочтите Эннеады Плотина — вы убедитесь в том же. И тогда вы поймете, почему Паскаль говорит о superbe diabolique Эпиктета, и почувствуете удельный вес его восклицания: "Бог Авраама, Исаака и Иакова — а не Бог философов". Ведь и Паскаль искал чуда — но "естественное чудо" возбуждало в нем все негодование, на которое он был способен. И не потому, что он испугался «противоречия», заключающегося в таком словосочетании. Эпиктету точно казалось, что противоречие невыносимо для человеческой души (πασα δε ψυχη λογικη φύσει διαβέβληται πρός μάχην.[177] Diatr. - II, 26), но Паскаль знал, что на свете есть вещи много более нестерпимые для нас, чем противоречия — внутренние или внешние. И тоже знал он, конечно, что чудо сверхъестественное — не менее противоречивое понятие, чем чудо естественное. И если он отверг чудеса философии и предпочел им чудеса Библии, то у него, нужно полагать, было на то основание. Или, быть может, он сделал свой выбор произвольно, не имея на то никакого основания? «Вдруг» открылось ему, что иной раз отсутствие основания, как великолепно выразился Бергсон, лучше всякого основания? И тогда он тоже внезапно «прозрел», убедился, что все наши основания, все наши очевидности, только enchamement et assoupissement surnaturel (194).

Тут, по-видимому, и кроется принципиальная противоположность между Паскалем и традиционной философией, противоположность, которую даже и самому Паскалю в дошедших до нас Pensées не удалось выявить с достаточной остротой. Когда-то Милль сказал, что если бы каждый раз, когда мы берем два предмета и прибавляем к ним еще два, какое-нибудь существо подсовывало бы нам еще один предмет, мы были бы убеждены, что 2 ́ 2 = 5. И ведь Милль прав или, вернее сказать, против своей воли высказал глубочайшую мысль. Сплошь и рядом, когда мы берем два предмета и прибавляем к ним еще два, выходит пять: пятый кто-то подсовывает. Но люди «подсовывателя» не замечают и только «заключают», что в известных случаях 2 ́ 2 = 5. В новейшее время Бергсон формулировал эту мысль так, что научное мышление избегает всего «нового». Каждый раз, когда кто-то «подсовывает» нам новое, мы стараемся «объяснить» его, т. е. сделать вид, что ничего нового не произошло. Ибо, по учению разума, исходящего из самоочевидностей или, что то же, из идеи естественной необходимости, всякое «новое» — есть дерзновение, есть недолжное, есть ему, разуму, противное или иррациональное. А, стало быть, — ничего нового нет, так как нет того, чего быть не может.

Почему так происходит? Почему люди так боятся нового, как будто бы оно было тем страшным «ничто», о котором говорил Плотин? Ответ, кажется, возможен только один. Возможность «нового» вырывает из рук человека волшебный жезл Меркурия, который давал ему воображаемую силу творить естественные чудеса. Новое — значит совершенно неожиданное, непредвиденное и непредвидимое; новое — это такое, что непохоже ни на что до сих пор бывшее и, конечно, не подчиняющееся человеку и тому волшебному жезлу, о котором мечтал, Эпиктет. Но ведь все «старое», т. е. уже известное людям, тоже было когда-то «новым», т. е. тоже когда-то появилось на свет, не испросив согласия человека и не ожид ая мановения его жезла! Стало быть, старое новое, как и новое новое, когда-то «дерзновенно» вырвалось на свет, не заручившись разрешением разума и держателей разума, людей. Как с ним быть, с этим прежде появившимся новым? Если признать старое новое, нужно будет признать и новое новое? Разум ведь не согласится стать в противоречие с самим собой, разум ведь ни за что не откажется от последовательности!

VIII

Из сказанного выше ясно, что в этике и теодицее Плотина нет ничего оригинального и значительного. И все же «историческое» значение Плотина держалось на его этике и теодицее. И средневековье и новое время — вплоть до наших дней — упивалось и продолжает упиваться переданными ему через Плотина идеями стоиков. Возьмете ли вы бл. Августина, Мейстера Экгарта, Спинозу, Лейбница, Гегеля или даже кого-либо из ныне живущих философов, у всех вы найдете более или менее ясно выраженное убеждение, что раз сверхъестественные чудеса невозможны, то нужно удовольствоваться чудесами естественными. Конечно, нигде эта мысль так не формулируется. Обычно доказательства о невозможности чуда сверхъестественного вовсе и не связываются с утверждениями, что нужно довольствоваться чудесами естественными. Даже у стоиков приведенное выше изречение о жезле Меркурия является в своем роде единственным. Теория познания, т. е. учение об объективной истине, разрабатывается обычно совершенно независимо от этики и теодицеи, которые имеют своим заданием оправдание мира и творца. Но недаром столько говорят о «единстве» философского миросозерцания. Этика была всегда неразрывно связана с теорией познания, теорией познания обусловливалась и из нее вытекала. Когда теория познания выставляла свой принцип естественной необходимости или невозможности чудесного, этике и теодицее ничего другого не оставалось, как предложить взамен невозможных сверхъестественных чудес свои возможные чудеса, естественные. Самоочевидность устанавливала, что Сократа, лучшего из людей, по признанию Платона, "мудрейшего из людей", по признанию дельфийского бога, погубили два бездельника — Анит и Мелит. Изменить это люди не умеют, ибо, по свидетельству разума, однажды бывшее нельзя сделать небывшим. Разум, один разум ведь знает, что возможно и что невозможно. И знает, что нужно стремиться к возможному и не добиваться невозможного. Этике ничего больше не остается, как, принявши от разума готовую действительность, объявить, что эта действительность не существует, что она даже не действительность а призрак и что настоящая действительность это не та, которая дана человеку, а та, которая самим человеком творится. Ибо, как учили стоики, для нас ценно только то, что в нашей власти, все же, что не в нашей власти, для нас безразлично, стало быть, как бы не существует или даже просто не существует.

Остановимся на минуту и спросим себя опять: как удалось этике захватить права онтологии? Иначе: как творит она свои естественные чудеса? В чем тайна жезла Меркурия? Ведь это не такая тайна, которая не может стать явной: чудеса стоиков — чудеса естественные, и тайны их не боятся дня и света. И точно, у стоиков нет ничего такого, что приходилось бы скрывать от непосвященных. Даже Плотин, который знает, что тайна никогда не становится истиной, доступной всегда для всех, даже Плотин в своей этике и теодицее так же ясен и откровенен, как и стоические мудрецы. Чтоб творить чудеса, учит он, нужно только отвергнуть тело. И не только собственное тело — но и весь телесный мир. Мир тел людям не подвластен. Мы не можем сделать так, чтобы Сократ был сильнее, чем Анит и Мелит со стоявшими за ними афинянами. Не можем тоже превращать слепых в зрячих, глухим даровать слух, побежденных делать победителями, воскрешать умерших и т. д. Но мы можем, так учили стоики, сказать себе: нам все равно, что быть слепыми, что зрячими, что быть победителями, что быть побежденными, нам все равно — жить или умереть. Все это нас не касается — а наших тел. Даже если и отечество погибнет — мы можем сказать: нам все равно. Все, что происходит в телесном, чувстве нном мире, — для нас безразлично. Душа человеческая призвана не к тому, чтобы повиноваться, а к тому, чтобы повелевать. Добро — автономно, самозаконно. Добро добывает свои принципы не из внешнего мира — оно подчиняет мир своим принципам. Все впечатления извне — только вестники (αγγελοι), они доносят о том, что происходит, душа же — царь (βασιλεύς), ей дано верховное право распоряжаться всеми. А раз так, раз право вязать и решать принадлежит душе — кого и чего бояться ей? Ничто во всей вселенной не страшно для того, чья душа отвернулась от телесного мира…

И для стоиков, и для Плотина было самоочевидно, что бороться с "естественной необходимостью", которая породила мир, — бесплодно. Необходимость нужно принять и покориться ей. Бороться можно только с человеческим Я, с нашими оценками того, что нам дано. Мы ропщем, негодуем, радуемся, плачем, торжествуем, приходим в отчаяние, надеемся и т. д. в зависимости от того, посылает ли нам судьба удачи или неудачи. Всем кажется, что это так и быть должно, что этого нельзя и не нужно изменить. Но как раз это и можно и должно изменить. "Стоит только" то, что люди ценят и чего боятся, отнести к области безразличного, и мы из рабов превращаемся в царей, из людей — в богов. Свободное существо — царь, бог: ни от кого ничего не принимает и не ждет. Ему не страшны ни бедность, ни болезни, ни изгнание, ни даже смерть. Раздавили черепаху, отравили Сократа, разрушили отечество — все это так и быть должно, все это мудреца не касается и не тревожит его. Волшебный жезл Меркурия творит свои естественные чудеса, и разумный человек презирает неистовые речи библейского Иова, вообразившего, что его скорбь может на каких-то сверхъестественных весах оказаться тяжелее, чем песок морской. Was wirklich ist — ist vernünftig (что действительно, то разумно).