Конечно, если бы Сократ или Спиноза захотели бы до конца осуществить идеалы человека, который руководится одним разумом, – им бы не следовало и заикаться об acquiescentia и beatitudo! Зачем acquiescentia? Почему ей отдавать предпочтенье пред беспокойством? Предпочтению нет и не должно быть места в философии. Философия, как и математика, ищет не лучшего, а истинного. Ее правило: non ridere, non lugere, neque detestari, sed imelligere. А раз нужно только «понимать», то дух успокоенный и уравновешенный имеет не больше прав и преимуществ, чем дух мятущийся и встревоженный. Третий род познания, выявляющий необходимые связи явлений, найдет подходящее место для всех состояний духа и тела. Так, говорю, должен был бы мыслить человек, который руководится одним разумом. Для него даже разница между «мыслящей вещью» и «презреннейшим ослом» не должна была бы представляться сколько-нибудь существенной. Люди воображают, что они являются в огромном и вечном мироздании как бы государством в государстве и что для кого-то или для чего-то важно, чтоб они были res cogitantes, а не asini turpissimi. Но мы знаем, что все это предрассудки грубой и невежественной толпы, от которой философ и хочет и может освободиться. На это, однако, ни Сократ, ни Спиноза не пошли: такого испытания и они не выдержали. Сократ даже пред судьями, которые держали в руках его жизнь, продолжал повторять, что, все равно, есть ли боги, нет ли богов, смертна душа или бессмертна, он от своего «добра» не отречется. И Спиноза, точно ему на роду было написано во всем следовать Сократу и не оставлять недоговоренным ничего из того, чего не договорил Сократ, в предпоследней теореме V-й части своей «Этики», прежде чем сказать: «beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus, – заявляет: Quamvis nesciremus, mentem nostram aeternam esse, Pietatem tamen, et Religionem, et absolute omnia, quae ad animositatem et generositatem referre ostendimus in quarta parte, prima haberemus» (если бы мы даже не знали, что наш дух вечен, мы бы все-таки признали первенство за благочестием и религией и за всем тем абсолютно, что относится к силе воли и благородству, как мы это показали в четвертой части). В разъяснении к этой теореме Спиноза говорит, что мнение толпы судит не так. Если бы люди знали, что после смерти их не ждет воздаяние, никто бы не стал исполнять своего долга, ибо все думают, что, идя по стезям добродетели, они поступаются своими правами и возлагают на себя тяжкое бремя. И вот опять спросим, почему Спиноза считает суждение толпы презренным и низменным, а свое достойным и возвышенным? И его суждение, и суждение толпы для того, кто третий род познания постиг, что все в мире происходит с равной необходимостью, только звенья в бесконечном ряде следующих одно за другим явлений. И то и другое, как и все, что происходит в мире, не может претендовать на какую бы то ни было квалификацию. Один человек, открывши, что дух наш так же преходит, как тело, отречется от морали и религии и, как ап. Павел, скажет: «будем есть, пить, веселиться», – другой, как Сократ, скажет – ни за что не отрекусь, не стану ни есть, ни пить, ни веселиться, а буду искать блаженства в добродетели. И ни тот, ни другой не вправе ждать и еще меньше требовать себе одобрения и считать свои суждения и оценки всеобщими и необходимыми. Но ни Сократ, ни Спиноза ни за что не поступятся всеобщностью и необходимостью. Все должны так говорить и так думать, как они. В этом «должны» – скрытый смысл геометрического метода Спинозы и диалектики Сократа. И в самом деле, если человек, как камень или как asinus turpissimus, подчинен закону необходимости, если даже не только человек, но и сам Бог действует не во исполнение каких-нибудь целей, a ex solis suae naturae legibus (только по законам своей природы), то ведь философии, в сущности, и делать нечего на белом свете: все до нее и без нее уже сделано, все без нее и делаться будет. Мировая жизнь протекает по предопределенному для нее руслу, и нет такой силы во вселенной, которая могла и хотела бы изменить что-либо в предустановленном ordo et connexio rerum. Если же ничего нельзя изменить в строе бытия, если то, что есть, принимается равно и философом, и толпой (т. е. asinus turpissimus) – а мы знаем, что пред действительностью все равно беспомощны и бессильны, – то какая разница между мудрецом и глупцом? А разница есть, разница должна быть, иначе и Сократу, и Спинозе нечего делать на этом свете, незачем «быть». И тут становится понятным, почему мудрейший из людей соблазнился нашептыванием хитрейшего из зверей. Змей предложил взамен плодов дерева жизни, т. е. взамен res quae in nostra potestate non sunt, плоды познания, т. е. разум, все черпающий из самого себя. Эта подмена сулила человеку полную независимость, заветное eritis sicut dei. Но все, что разум мог вычерпать из себя, – это было блаженство в фаларийском быке. Не вера, как говорил Спиноза, а философия требует oboedientiam et pietatem. Мудрец должен aequo animo ferre et expectare utramque faciem fortunae – даже тогда, когда ему приходится, как его серому товарищу по бытию, умирать с голоду между двумя вязанками сена.

VIII

Разум, таким образом, учит благочестию и повиновению. Так что если бы вера тоже учила благочестию и повиновению, то между разумом и верою не было бы никакого различия. Отчего же Спиноза так настойчиво утверждал, что inter philosophiam et fidem nullum esse commercium и что они toto coelo discrepant (между философией и верой нет ничего общего; далеко, как от неба до земли)? И отчего Лютер в свой черед так бешено нападал на разум? Напомню, что Лютер, во всем следовавший Св. Писанию, главным образом ап. Павлу и пророку Исаие, в свой черед являвшемуся опорой для ап. Павла, каждый раз, когда ему приходилось высказывать наиболее дерзновенные и оскорбляющие разум суждения, – Лютер, как и Спиноза, был убежден, что человеческая воля не свободна. И еще прибавлю: источником их уверенности был их внутренний опыт. Наконец, последнее – и самое важное: оба они были в безумном ужасе пред этим «непосредственным данным сознания». Они испытали нечто подобное тому, что испытывает заживо погребенный человек: он чувствует, что он жив, но знает, что не в силах ничего сделать для своего спасения и может только завидовать погребенному мертвецу, которому уже нет надобности спасаться. Не только «De servo arbitrio» и «De votis Monasticis judicium» – все сочинения Лютера рассказывают нам о том нечеловеческом отчаянии, которое он испытал, когда ему открылось, что воля его парализована и что борьба с ожидающейся гибелью невозможна. Спиноза о своих переживаниях говорит неохотно. Но и у него, столь сдержанного и спокойного на вид, вырываются порой признания, по которым можно судить, какой ценой им куплено его философское блаженство. Спиноза никогда не мог забыть – разве такое забывается, – что человек, у которого отнята свобода, уже non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est (должен считаться не мыслящей вещью, а постыднейшим ослом). Но – тут и начинается различие между Лютером и Спинозой. Раз непосредственное сознание говорит нам, что нет свободы, – значит, свободы нет. Может быть, это ужасно, может быть, и действительно лишенный свободы человек уже не pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est. Но дело от этого нисколько не меняется. Ужасы, какие бы они ни были, не являются возражением против истины, равно как радости и блаженства нисколько не свидетельствуют об истине. Разум, в силу принадлежащей ему одному и ничем не ограниченной власти, повелевает: non ridere, non lugere, neque detestari. Почему нужно повиноваться разуму? Почему нельзя непосредственным данным познания противупоставить lugere et detestari? В «опыте», в самих «непосредственных данных сознания» такого запрещения нет, а «опыт» нисколько не заинтересован в том, чтобы люди не плакали и не проклинали. Тоже и verum est index sui et faisi не может оправдать притязаний разума на самодержавие. Непосредственные данные сознания, пока они не выходят за пределы самих себя, свидетельствуют и о том, что воля человеческая не свободна, и о том, что человек плачет и проклинает судьбу, отнявшую у него свободу.

И тот, кто руководится опытом и только опытом, разрешает себе и плакать и проклинать, когда ему открывается, что какая-то невидимая сила похитила у него самое драгоценное его сокровище – его свободу. Но тому, кто руководится одним разумом, тому строжайше возбраняется и плакать и проклинать, тот должен только «понимать». Иначе говоря, у того отнимаются последние остатки, может, даже не остатки, а воспоминание (платоновский ἀνάμνησις – воспоминание) или, если хотите, идея свободы. Разум приводит с собой третий род познания – интуитивное познание, т. е. познание, которое собственной властью, неизвестно откуда ему доставшейся, превращает чисто эмпирическое суждение, констатирование факта в суждение всеобщее и необходимое: иными словами, делает «действительное» окончательно и навсегда неизменным, закрепляет его in saecula saeculorum.

Откуда пришла к разуму эта страшная власть? Каким колдовством добивается он того, что действительное становится необходимым? Я не думаю, что хоть у одного философа вы можете найти ответ на этот вопрос. Но я твердо знаю, что люди делают все от них зависящее, чтоб этот вопрос обойти. Спиноза, хотевший мыслить more geometrico, не останавливается пред тем, чтоб защищать разумное познание чисто «теологическими» аргументами. Он не только называет разум melior pars nostra, он его называет lux divina и даже не побоялся, когда нужно было, произнести фразу, которой место скорей в катехизисе, чем в философском трактате, – я уже приводил ее – «quam aram sibi parare potest qui rationis majestatem laedit». У Спинозы, правда, другого выхода не было: там, где человек узнает, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым, ничего нельзя узнать о том, что у нас никогда не было и никогда не будет свободы воли или что нам возбраняется плакать и проклинать, когда мы убеждаемся, что у нас нет свободы воли. И тоже ничего нельзя узнать о том, что нашему плачу и нашим проклятиям, нашему ужасу и нашему отчаянию никогда не дано опрокинуть и взорвать приносимую знанием philosophiam veram и вернуть утерянную свободу. Но раз так, то и спинозовское положение, что «philosophiae. enim scopus nihil est praeter veritatem, fidei autem nihil praeter oboediemiam et pietatem» (единственная цель философии есть истина, цель же веры исключительно послушание и набожность), о котором у нас уже шла речь, положение, кажущееся столь бесспорным и так своей бесспорностью покорявшее людей, оказывается лживым и опасным самовнушением. Философия, и именно та философия, которая получила наиболее полное и законченное выражение в творениях Спинозы с венчающими ее intelligere и tertium genus cognitionis, менее всего озабочена истиной и ищет только послушание и набожность, которые она, очевидно затем, чтоб снять с себя самой всякие подозрения, навязывала вере. И дальше – тут мы опять подходим к Лютеру – Спиноза утверждает, что Бог Св. Писания отнюдь не хотел научить людей познать свои абсолютные атрибуты, а стремился лишь сломить их упорство и закоренелую волю, почему и прибегал не к доводам, а к трубным звукам, громам и молниям. Но раз доводы, которым вверился Спиноза, привели его к убеждению, что все в мире происходит в силу необходимости, обрекающей человека на участь презренного животного, умирающего с голоду между двумя вязанками сена, – не указывает ли это на то, что «доводы», парализуя волю человека, менее всего ведут человека к истине? Что они не пробуждают, а усыпляют и без того сонную мысль нашу? И что если Бог прибегнул к трубным звукам, громам и молниям – то лишь потому, что иначе нельзя было вернуть оцепеневшей в летаргии, полумертвой человеческой душе ее истинную свободу – т. е. разрешить ее от повиновения, вынести ее за пределы благочестия, в которые ее загнал разум, и, таким образом, приобщить к истине? Слово Божье – молот, сокрушающий скалы, повторяет Лютер пророка, и только такое «слово» может разбить твердыни, за которыми окопался разум. И в этом лишь смысл молота Божьего и его назначение, чтоб эти твердыни разбить. Твердыни же не что иное, как то «удовлетворение самим собой» и та «добродетель», которая не ждет и не требует себе никакой награды, ибо сама есть высшая награда, высшее благо, или блаженство, возвещенные нам Сократом в его первом и в его втором воплощении. Громы пророков, апостолов и самого Лютера направлены на алтари, воздвигнутые человеческой мудростью. «Quia homo superbit et somniat se sapere, se justum et sanctum esse, ideo opus est, ut lege humilietur, ut sic bestia ista; opinio justitae, occidatur, qua non occisa non potest homo vivere». (Так как человека обуяла гордыня, и он воображает, что он знает, что он праведен, что он свят, то необходимо, чтоб закон его смирил, чтоб таким образом этот дикий зверь, уверенность в своей справедливости, был убит в нем, ибо, пока он не убит, человек не может жить.) Во всех своих писаниях Лютер только и говорит, что о молоте Бога, разбивающем доверие человека к его знанию и к праведности, держащейся на приносимых знанием истинах. Через страницу он повторяет с еще большей силой и страстью: «Oportet igitur Deum habere malleum fortem ad conterendas petras et ignem in medio coeli ardentem ad subvertendos montes hoc est ad comprimendam istam pertinacem et obstipam bestiaffl, praesumptionem, ut ista contusione homo in nihilum redactus desperet de suis viribus, justitia et operibus». (Необходимо поэтому Господу иметь сильный молот для сокрушения скал и пылающий огонь, чтобы сдвигать горы, то есть чтобы усмирить то упорное, упрямое животное – заносчивость, чтобы раздробленный в ничто человек отчаялся в своих силах, справедливости и делах.) Если перевести Лютера на язык Спинозы – придется сказать: non intelligere, sed lugere et detestari (не понимать, но плакать и ненавидеть). Иными словами: утративший свободу человек, человек, превратившийся из res cogitans в asinus turpissimus, убедившись на своем опыте, к какой пропасти ведет его тот божественный свет, о котором нам столько говорили мудрецы, начинает делать бессмысленные, прямо безумные попытки борьбы с заворожившей его силой. Согласие с самим собой и связанное с ним блаженство, равно как и та добродетель, которая в самой себе находит высшую награду, все эти «утешения», которые несут с собой плоды с дерева познания, если пользоваться образом Св. Писания, или разум, все черпающий из самого себя, если держаться философского языка Гегеля, – вдруг обнажаются пред ним в своей истинной сущности: все это несет с собой не вечное спасение, а вечную гибель. И первым ответом является запрещенное философами – lugere et detestari, свидетельствующие прежде всего о том, что какие-то остатки жизни сохранились в человеке. Он сам начинает призывать на себя страшный молот Божий, он радостно приветствует и громы небесные, и молнии, и трубные звуки. Ведь только небесные громы, низвергающие скалы и разрушающие горы могут разбить «это упорное, закоренелое животное – заносчивость», которая, овладевши душой человека, довела его до того, что он aequo animo готов выносить все, что ему пошлет судьба, и еще в этой своей способности принимать все, что посылает судьба, научается находить свое высшее благо.

Там, где Сократ, в своем первом и в своем втором воплощении, видел спасение человека, там Лютер увидел гибель его. Понимание, а вместе с тем третий род познания, отдает человека в руки его злейшего и непримиримейшего врага. Для того, кто руководим одним разумом, раз утраченная свобода утрачена навсегда, и все, что у него осталось, – это научить себя и других видеть в неизбежном – лучшее. Нужно считать себя блаженным в фаларийском быке, нужно спокойно умирать с голоду между двумя вязанками сена в сознании, что в мире царствует закон, от которого уйти никому не дано. Разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым истинам, люди должны в разуме видеть их «лучшую часть» и, во всем подчиняясь ему, искать и обретать свое благо в тех же всеобщих и необходимых истинах. Если в равном расстоянии от человека его будут манить к себе идея Бога и идея бессмертия, человек не повернется к ним: он не может свободно решать, он знает, что его решения не в его власти, и пойдет туда, куда его ведет необходимость, приученный aequo animo ferre et expectare utramque faciem всевластной судьбы. Все docet философии, тоже против человеческой воли превратившиеся из искания истины в назидание, неизбежно ведут нас к этому.

Лютер все это знал и все так же видел, как Сократ в его первом и втором воплощении. И он учил о порабощенной воле, как мы помним. Но его «docet» (учение) оказалось иным. Точнее: его de servo arbitrio привело его к ненависти ко всяким «учениям» и, соответственно этому, к разуму, являющемуся источником всех учений. Оставив философии прославление oboedientiae et pietatis, он все свои помыслы устремил на борьбу с идеей необходимости. Божий млат у Лютера ударяет не по человеку, а по той bellua или bestia obstinax, благодаря которой человек верит, что, совершенствуясь морально, он может достичь той добродетели, которая не требует никакой себе награды, ибо сама уже есть блаженство, или, как он сам говорит: «человек в своей гордыне воображает, что он свят и праведен». Праведность и блаженство человека, который не может повернуться своими силами ни к Богу, ни к бессмертию, ибо разум сковал его волю и принудил его идти туда, куда его ведет необходимость, представляется ему величайшим падением человека, первородным грехом. Идея закона и закономерности, на которой держится все наше мышление, соответственно, представляется ему самым отвратительным заблуждением. Источник истины там, где его меньше всего ждет человеческий разум. Там же можно найти и добро, которое подменили философскими блаженствами. Лютер этот источник называет верой – будем и мы его так называть пока, хотя бы затем, чтоб указать, что может быть иной источник истины, чем тот, о котором нам поведал Сократ, и что истина нимало не похожа на аристотелевские, спинозовские и кантовские «всеобщие и необходимые суждения», что истина с необходимостью не имеет ничего общего. «Nihil fortius adversatur fidei quam lex et ratio, neque ilia duo sine magno conatu et labore superari possunt, quae tamen superanda sunt, si modo salvari velis. Ideo cum conscientia perterrebit lege… sic te geras, quasi nunquam de lege quidquam audieris, sed ascendas in tenebras ubi nec lex nec ratio lucet, sed solum enigma fidei… Ita ultra et supra lucem legis et rationis ducit nos evangelum in tenebras fidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii. Moses in mome existens, ubi facie ad faciem cum Deo loquitur, non habet, non condit, non administrat legem, descendens vero de mome legislator est, et populum lege gubernat. Sic conscientia libera sit a lege, corpus autem oboediat legi». (Ничто так не противоборствует вере, как закон и разум, и без огромного напряжения и труда преодолеть их невозможно, но все же их преодолеть нужно, если хочешь быть спасен. Поэтому, когда закон напугает совесть… веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак, где не светит тебе ни закон, ни разум, но лишь тайна веры… Так ведет нас Евангелие вне и над светом закона и разума во мрак веры, где нет ни разума, ни закона. Когда Моисей был на горе, где говорил лицом к лицу с Богом, он не знал закона, не составлял и не применял закона; когда он сошел с горы, он стал законодателем и управлял народом через закон. Пусть таким образом совесть будет свободна от закона, а тело повинуется закону.)

Для Лютера, как мы видим, то, что Сократ и Спиноза прославляли как pars melior nostra, как lux divina, оказалось bellua, qua non occisa, non potest homo vivere. Когда Моисей с вершины горы узрел истину лицом к лицу, с него сразу спали цепи, сковывавшие его сознание, и он обрел бесценнейший из даров – свободу. Когда он сошел с горы и смешался с людьми, он вновь подпал под закон, закон и ему, как Сократу и Спинозе, стал представляться извечным и нерушимым, лежащим в самой природе бытия, теми всеобщими и необходимыми истинами, о которых у нас все время шла речь. Для «разума» такое «превращение» непостижимо. Разум убежден, что и для стоящего на горе, и для спустившегося в долины закон равно остается законом и не теряет ни одной йоты своей власти и своего могущества. Лютер же бросается в мрак и бездонную пропасть «веры», рассчитывая там найти силы для борьбы с чудовищем, которому поклоняются мудрецы. Или, вернее, в нем пробуждается то крайнее напряжение душевное, которое перестает вперед рассчитывать, соображать, приспособляться, мерить, взвешивать. Божий млат – громы, молнии и трубные звуки, о которых так презрительно говорил Спиноза, будят в душе Лютера усыпленные чарами разума ridere, lugere et detestari. Он забывает и oboedientiam и pietatem, во власти которых он жил так много лет – ведь он был монахом и давал не менее торжественные обеты послушания и служения добру, чем те, которыми переполнены книги Спинозы, – и помнит только одно: надо задушить эту отвратительную bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Какой путь ведет к истине? Путь разума, направляющий к повиновению и благочестию и приводящий в царство необходимости? Или путь «веры», объявляющей войну на жизнь и на смерть необходимости? Под автономной этикой Сократа и под его разумом мы открыли фаларийского быка; sub specie aeternitatis Спинозы превратил на наших глазах человека из res cogitans в asinus turpissimus. Может быть, лютеровские громы и рожденная из плача и отчаяния смелость его дают нам другое и из «мраков веры» будет добыта вновь утраченная вверившимся знанию человеком свобода?

Принято думать, что философия немецкого идеализма целиком вышла из Лютера. Как могло сложиться такое мнение – сказать трудно. Похоже на то, что историки философии соблазнились «понятным» и простым силлогизмом. Все представители немецкого идеализма – Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель – были лютеранами: ergo – немецкий идеализм вышел из Лютера. Но достаточно вспомнить то, что Гегель говорил о грехопадении, или знаменитое кантовское «ты должен, стало быть, ты можешь», или прославленную статью Шеллинга «О сущности человеческой свободы» (хотя бы приведенную мною выше цитату из этой статьи), или фихтевский этический идеализм, чтобы убедиться, что Лютер прошел мимо немецкой философской мысли, ни в одном вопросе не задев ее. «Ты должен, стало быть, ты можешь», – говорит Кант, в то время как все учение Лютера держится на противуположном положении: ты должен и все-таки ты не можешь. Закон дан человеку не затем, чтобы руководить им и направлять его, а лишь затем, чтоб обнаружить и показать ему его бессилие и беспомощность: lex accusat, perterrefacit et condemnat (закон обвиняет, устрашает и осуждает). После грехопадения человек утратил и свободу воли, и свободу мышления: он идет не туда, куда хочет идти, он принимает миражи и иллюзии за истины. При жизни Лютера его учение казалось равно безумным и неприемлемым как просвещенному Эразму, так и воспитанным на Св. Писании католическим богословам. По Лютеру выходило, что Бог – по ту сторону добра и зла и истины и лжи. Как могла философия или даже теология примириться с этим? В особенности философия. То, что сказал Гегель, думали все его предшественники – и Кант, и Фихте, и Шеллинг: змей не обманул человека, Сократ повторил Адама, и плоды с дерева познания стали принципом философии для всех будущих времен.

Единственным исключением является Фридрих Ницше. Он один увидел в Сократе падшего человека. «Сократ, казалось, был врачом, спасителем. Нужно ли вскрывать ошибку, которая таилась в его вере в разум, чего бы эта вера ни стоила? Это лишь самообман философов и моралистов, когда они полагают, что могут справиться со своим decadence, решившись начать войну против него. Выйти из decadence – вне их сил: все, что они выбирают как средство, в чем видят свое спасение, есть только выражение все того же – decadence, они меняют выражение, они не освобождаются от decadence». Формула decadence: человек принужден противоборствовать инстинктам: «там, где жизнь развивается, счастье все равно что инстинкт!» И еще: «морализм греческих философов, начиная с Платона, есть патологический продукт, равно как их высокая оценка диалектики. Разум-Добродетель-Счастье просто значит: нужно идти за Сократом – и постоянно поддерживать в противуположность темным вожделениям – ровный свет, свет разума. Во что бы то ни стало нужны ясность, отчетливость, разумность: всякая уступка инстинктам, бессознательному низводит человека». Ницше, вообще говоря, не щадил Лютера, не раз называл его грубым, неотесанным мужиком и т. д. Но в оставшихся после него бумагах мы читаем: «Язык Лютера и поэтическая форма Библии как основание новой немецкой поэзии – это мое изобретение». И точно: Ницше первый из немецких философов обратился лицом к Лютеру и Библии. Уже подзаголовок того произведения, из которого приведены мной выше его размышления о Сократе, Wie man mit dem Hammer philosophien (Каким образом философствуют с молотом), несомненно навеян Лютером и Библией. Мы помним, как часто у Лютера и пророков говорится о Божьем молоте. Но и все мысли Ницше о Сократе есть повторение того, что Лютер говорил о падшем человеке. Падший человек весь во власти чуждой ему силы и ничего уже не может сделать для своего спасения. Таким представляется Ницше Сократ: чем напряженнее, упорнее и страшнее боролся Сократ, тем вернее он шел к гибели. Он утратил свободу, он не выбирает, как ему кажется: его влечет, его несет, и он даже не подозревает, что свобода им утрачена. Сократ пошел к разуму, пошел к добру – как и первый человек, протянул руку к дереву познания, но там, где он ждал обновления и жизни, он нашел тление и смерть. В этом и смысл грозных слов Лютера: «oportet enim hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum, remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorare» (человек не должен доверять своим делам, а точно паралитик с расслабленными руками и ногами умолять о благодати, творящей дела). В этом смысл и его учения о «законе» и его de servo arbitrio. «Опыт» Лютера, как и опыт Ницше, так мало соответствует тому, что люди в опыте привыкли находить, что он им представляется фантастическим, принесенным из какого-то иного, чуждого нам мира. И не только Лютер и Ницше испытали такое. У Киркегарда в его «Pfahl im Fleische» (Жало в плоть) мы находим свидетельство о том же: «нужно бежать быстрее чем когда-либо, но ты чувствуешь, что не можешь сдвинуть с места ноги: ты готов пожертвовать всем на свете, чтоб купить только одно мгновение, – и убедился, что оно не продается, что никакие „нужно“ и никакие желания в расчет не принимаются». Все это до такой степени лежит вне нашего поля зрения, что кажется нам выходящим за пределы возможных и действительных интересов человеческих. Если наша воля, после падения, настолько ослабела, что мы не в силах ничего предпринять для своего спасения, – Ницше ведь не скрывал от себя, что он такой же павший человек, как и Сократ, – и принуждены, опустивши руки, без борьбы идти на верную гибель, то о каких еще интересах можно говорить! Интересы все кончились – остается только глядеть и холодеть. И, навсегда отказавшись от ridere, lugere et detestari, приучить себя видеть высшее благо в понимании. У Лютера оставалось его gratiam operum artificem implorare (умолять благодать, творящую дела). Для Ницше – если судить по тому, что он рассказывает в своих книгах, – молитва, равно как и Тот, к кому Лютер обращал свои молитвы, перестали существовать. Как молиться, когда никто тебя не слышит, как взывать к Богу, когда «знание» принесло нам «всеобщую и необходимую истину», что Бога нет или, как говорил Ницше, что Бога убили?

Но, странным образом, у Ницше, как и у Лютера, момент глубочайшего падения предшествовал тоже совершенно новым озарениям. Когда он почувствовал, что «мудрость» Сократа была только выражением его «падения» и что человек, как завороженная очковой змеей птица, уже не идет, а против воли влечется непонятной силой в страшную бездну духовного и физического уничтожения, пред ним вдруг, точно молния, сверкнула такая чуждая и ему самому и всему строю нашего мышления идея о вечном возвращении: точно его, как Моисея, внезапно вознесло на ту высоту, где он facie ad faciem cum Deo loquitur.[44] Он вдруг убедился, что там – лицом к лицу с первозданной тайной – lex et ratio nihil habet negotii,[45] и заговорил о воле к власти, о морали господ и обо всем прочем, что он нашел «по ту сторону добра и зла». Еще раз скажу, что Ницше не только в Сократе, а и в самом себе чувствовал падшего человека. Законы разума и морали срослись со всем его духовным существом. Вырвать их из себя, не убивши свою душу, ему казалось столь же невозможным, как вынуть скелет и не убить человеческого тела. Они представлялись ему, как представляются всем нам, выражающими собой самое природу нашу: по ту сторону добра и зла, по ту сторону истины обитает лишь пустое, страшное, всеуничтожающее Ничто. И там можно, там нужно искать того могущества, той силы и власти, которой дано спасти человека от гибели. Лютеровская sola fide вела его к Тому, о котором он говорил: «est enim Deus omnipotens ex nihilo omnia creans» (ибо Он – Всемогущий Бог, творящий все из ничего). Но не есть ли тогда ницшевское Wille zur Macht только другие слова для выражения лютеровской sola fide? Лютер опирался на авторитет Св. Писания, на пророков и апостолов. Но у Ницше его стремление к синайским высотам родилось в тот момент, когда Библия утратила всякий авторитет в его глазах. Наоборот, все, что для Ницше еще сохранило какой бы то ни было авторитет, властно говорило ему, что Wille zur Macht есть предел безумия и что для мыслящего человека нет иного спасения, нет иного убежища, чем те блаженства, которые нам принесены были Сократом и Спинозой. Об этом он нам достаточно рассказал в первых книгах, написанных непосредственно после кризиса. И все же какая-то загадочная сила толкала его прочь от дерева познания. Как назвать эту силу? И есть ли для нее имя среди сохранивших для нас смысл слов? Подождем с ответом на этот вопрос. Но послушаем, как сам Ницше говорит о ней: «О, пошлите мне безумие, небожители! Безумие, чтоб я сам, наконец, поверил себе, пошлите мне бред и судороги, внезапный свет и внезапную тьму, бросайте меня в холод и жар, каких не испытал еще ни один человек, пугайте меня таинственным шумом и привидениями, заставьте меня выть, визжать, ползать, как животное: только бы мне найти веру в себя. Сомнение пожирает меня.

Я убил закон, закон страшит меня, как труп страшит живого человека: если я не больше, чем закон, – я отверженнейший из людей. Новый дух, родившийся во мне, – откуда он, если он не от вас? Докажите мне, что я ваш, – одно безумие может мне доказать это». Эти слова взяты мною из ницшевской «Morgenrote» (стр. 23, аф. 14, конец), которую принято относить к «позитивистическому» периоду его творчества. Меж тем здесь повторяется лишь то, что мы уже слышали от Лютера о законе, – с неменьшим, может быть, с большим напряжением. Лютер все-таки мог, как я уже указывал, ссылаться на авторитет Писания. Он открыто признается: «nec ego ausim ita legem appellare, sed putarem, esse summam blasphemiam in Deum, nisi Paulus prius hoc fecisset» (и я бы не осмелился так называть закон и считал бы это величайшим кощунством по отношению к Богу, если бы Павел этого не сделал раньше). Ницше же не на кого было ссылаться: он был предоставлен самому себе и своему «безумию». Современный человек, воспитавшийся на Гегеле, который привил ему мудрость библейского змея, слушая или читая речи Лютера, успокаивает себя мыслью о том, что все это видения средневекового монаха, сбросившего с себя рясу, но не умевшего освободиться от ложных страхов и пустых предрассудков. Но ведь Ницше никогда монахом не был и стоял на высоте современного образования. И затем, все, что Лютер говорил о «законе», направлено главным образом именно против монахов, у которых, когда они читали Лютера, кровь стыла в жилах и волос подымался дыбом на голове. Они всю жизнь свою строили на убеждении, что facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (тому, кто делает что он может, Бог не отказывает в благодати). Лютер говорит, что infallibiliter dat gratiam – безошибочно дает благодать; весь же Лютер вышел из его глубочайшего убеждения, что чем больше падший человек делает для своего спасения, тем он вернее (как Сократ у Ницше) идет к гибели, и что только тот, кто remissis manibus et pedibus предается на волю Божию, стоящую по ту сторону всех законов, диктуемых моралью и разумом, может причаститься последней Истине. Спора быть не может: на человеческую оценку учение Лютера по своей жестокости и суровости превосходит все, что когда-либо придумывал для себя самый беспощадный человеческий дух. И Бог Св. Писания, если Он точно таков, каким Его изображает Лютер, заслуживает, как, впрочем, и сам Лютер неоднократно повторял, не любви, а вечной ненависти. И еще более уничтожающее, с современной точки зрения, возражение: монахи утверждали, что facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Лютер гремел, что oportet ergo hominem suis operibus diffidere et gratiam implorare, но и монахи и Лютер говорили о несуществующем: нигде во вселенной нет ни Бога, ни ниспосылаемой Им благодати, и все действительное бытие протекает в плоскостях, которых лютеровские идеи даже не задевают. Задача человека поэтому дать себе отчет в условиях своего существования и так приспособиться к ним, чтоб его нужды и желания получили возможное удовлетворение. В жизни, конечно, много ужасного – но мудрость учит не требовать невозможного. Сократ был прав, когда прикрывал фаларийского быка своим утверждением, что с хорошим человеком не может произойти ничего дурного. И Спиноза был прав, когда воздвигнул над своим asinus turpissimus великолепный алтарь этики с надписью beatitudo est ipsa virtus. Если же все говорить, то правдивее и догадливее всех были Аристотель и Гегель: μεγίστον ἀγαθόν (высшее благо) предполагает некоторый минимум житейских благ, и блаженство созерцания доступно лишь тому, кто обладает искусством и решимостью держаться в отдалении от тех областей бытия, где человеческое воображение пугают фаларийские быки и asini turpissimi.

Все это, однако, было хорошо известно Лютеру и Ницше – но именно против этого praesumptionem, против этой pertinacem et obstinam bestiam quae somniat se sapere, se justum et sanctum esse[46] и были направлены все их громы: в этой вере в свое «знание» и свою «мораль» они почувствовали «падение» человека. Когда Ницше заявил: «свободомыслие наших ученых в моих глазах является только шуткой: им не хватает в этих вещах моей страсти, моего страдания» (вариация на лютеровскую тему bellua, qua non occisa, homo non potest vivere), – это является возражением, его возражением против того, что мы обычно называем свободным и объективным исследованием, что Спиноза разумел под своей philosophia vera и что Сократ возвестил как всеобщую и необходимую истину. Можно ли всеобщей и необходимой истине противупоставить страдание, хотя бы и безмерное, или страсть, хотя бы величайшую и безудержную страсть, и где искать ответа на этот вопрос? В опыте? Но мы убедились, что опыт не дает ни philosophiam veram, ни всеобщих и необходимых истин. Опыт приносит с собой только «убеждение», но убеждение не внушает доверия Ницше: «во всякой философии, – пишет он, – наступает момент, когда на сцену является убеждение – или, говоря словами старинной мистерии, adventavit asinus pulcher et fortissimus (пришел прекрасный и пресильный осел)». Опять asinus, и, по-видимому, тот же, на которого натолкнулись мы у Спинозы и из которого выросла «ирония» Сократа. Но власть его так велика, что ей покоряются и самые смелые умы. Мы помним кантовское «разум жадно стремится к всеобщим и необходимым истинам», помним размышления Аристотеля на эту тему. Кто внушил людям это «убеждение», благодаря которому опыт превращается в знание, почему знание стало так безраздельно царить в нашем мире? Как бы мы ни ответили на этот вопрос, одно несомненно: аргументами, возражениями с ним бороться нельзя. Оно вне, оно до всяких возражений, оно само заменяет собой аргументы. Противупоставить ему можно только «страсть», ненависть, безудержное желание во что бы то ни стало отвязаться от него. Отсюда лютеровское Malleus Dei и ницшевское Wie man mit dem Hammer philosophiert. Иначе невозможно рассеять чары и власть наваждения, Бог знает как, когда и откуда овладевшего человечеством…