Задача эта, однако, гораздо труднее, чем может показаться с первого взгляда. Жильсон бесспорно прав: не только средневековье, но и мы, современные люди, унаследовали от греков и основные философские проблемы, и рациональные принципы, из которых нужно исходить при их разрешении, и всю технику нашего мышления.

Жильсон тоже прав, утверждая, что средневековые мыслители всегда стремились держаться духа и буквы Писания.

Нельзя же было пред лицом просвещенных людей оспаривать те принципы разумного мышления и те великие истины, которые греческая философия в лице ее великих представителей открыла человечеству. Да и сам Филон, приобщившись эллинской культуре, уж не мог принимать Писания, не проверяя его теми критериями, по которым греки научили его отличать истину от лжи. В результате Библия была «вознесена» на такой философский уровень, что стала вполне отвечать требованиям эллинской образованности. То же сделал и Климент Александрийский, которого Гарнак недаром называл христианским Филоном: греческую философию он уравнил с Ветхим Заветом и не только, как мы помним, получил право утверждать, что гнозис неотделим от вечного спасения и что если бы он и был отделим, то, будь ему предоставлен выбор, он отдал бы предпочтение не вечному спасению, а гнозису. Если вспомнить только Филона и Климента Александрийских, то, конечно, вперед должно быть ясно, что сказание о грехопадении первого человека не могло быть принято ни отцами церкви, ни средневековыми философами таким, каким оно представлено в книге Бытия, и что испытующей мысли верующих перед лицом этого повествования пришлось стать пред роковой дилеммой: либо Библия, либо греческое «познание» и держащаяся на этом познании мудрость.

И точно: каково содержание повествования книги Бытия в той его части, которая относится к падению первого человека? Бог насадил среди рая дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал человеку: от всякого дерева в саду ты можешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь. В противоположность тому, как обыкновенно Бог возвещал свои истины «sans aucune trace de preuve», на этот раз наряду с заповедью есть не санкция, как мы склонны думать, чтоб облегчить себе задачу, а мотивировка: в тот день, когда ты отведаешь от плодов дерева познания – смертью умрешь. Устанавливается связь между плодами дерева познания и смертью. Смысл слов Божиих не в том, что человек будет наказан, если ослушается заповеди, а в том, что в познании скрыта смерть. Это станет еще несомненнее, если мы восстановим в памяти, при каких условиях произошло грехопадение. Змей, хитрейшее из всех созданных Богом животных, спросил женщину: почему Бог запретил вам есть плоды со всех деревьев рая? И когда женщина ему ответила, что только с одного дерева плоды Бог запретил есть и не касаться их, чтобы не умереть, змей ответил: не умрете, но Бог знает, что в тот день, как вы вкусите от плодов, aperientur oculi vestri et eritis sicut dei scientes bonum et malum (откроются ваши глаза и будете, как боги, знающие добро и зло). Откроются ваши глаза: так сказал змей. Умрете: так сказал Бог. Метафизика познания книги Бытия теснейшим образом связана с метафизикой бытия. Если Бог сказал правду, то от знания идет смерть, если змей сказал правду – знание равняет человека с богами. Так стал вопрос перед первым человеком, так вопрос стоит и сейчас пред нами. Нечего и говорить, что благочестивые мыслители средневековья ни на минуту не допускали и мысли, что правда была на стороне искусителя-змея. Но гностики думали и открыто говорили иначе: не змей обманул человека, а Бог. В наше время Гегель нисколько не стесняется утверждать, что змей сказал первому человеку правду и что плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен. И если мы спросим у нашего разума, на чьей стороне была правда, и если мы вперед согласимся, что наш разум есть последняя инстанция, в которой разрешается спор между змеем и Богом, то двух мнений быть не может: делу змея обеспечено полное торжество. И пока разум остается princeps et judex omnium (начальник и судья над всеми), другого решения ждать нельзя. Разум есть сам источник знания; может ли он знание осудить? Причем – и этого забывать нельзя – у первого человека знание было. В той же книге Бытия передается, что, когда Бог создал всех животных и всех птиц, Он привел их к человеку, чтобы видеть, как он их назовет – «а как назовет человек всякую душу живую, так и имя ей». Но человек, соблазненный змеем, этим уже не довольствовался: ему недостаточно было οτι, он хотел διότι (почему), οτι его раздражало, как и Канта; его разум жадно стремился ко всеобщим и необходимым суждениям, он не мог успокоиться, пока ему не удалось истину «откровенную», стоящую и над всеобщностью, и необходимостью, превратить в истину самоочевидную, которая хотя и отнимает у него самого свободу, но зато обеспечивает его от произвола Бога. Некоторые богословы, тоже очевидно добросовестно озабоченные тем, чтобы защитить человека от Божьего произвола, производят греческое слово ἀλήθεια (истина) от ἀ-λανθάνω (приоткрывать). Таким образом, откровение внутренне роднилось с истиной. Оно становилось приоткрытием истины, и все опасения что Бог может злоупотребить своей ничем не ограниченной свободой, отпадали: всеобщая и необходимая истина стояла равной и над Богом, и над человеком. Выходило, конечно, как у Гегеля: змей человека не обманул; но выходило не explicite, a implicite: теологи избегали гегелевской откровенности. Положение средневековых философов, поставивших себе задачей превратить полученные ими от Бога «sans aucune ombre de preuve» истины в истины доказанные, в истины самоочевидные, как того требовали от них заветы греков, в сущности, ничем не отличалось от положения первого человека, стоявшего перед деревом познания. Книга Жильсона с необыкновенной силой и яркостью изображает нам, с каким огромным, порой почти сверхчеловеческим напряжением средневековые философы преобороли в себе соблазн «познания» и о том, как этот соблазн все больше и больше овладевал их душами. Мысль Ансельма, пишет он, «fut longtemps obsédée par le désir de trouver une preuve directe de l’existence de Dieu, qui fut fondée sur le seui principe de contradiction».[85][86] В другом месте он говорит о том, какое волнение испытывали тот же Ансельм, Августин или Аквинат, вспоминая моменты, когда «l’opacité de la foi cédait soudainement en eux à la transparence de l’intelligence» (I, 43). И даже ingenium subtilissimum[87] Дунса Скота, который с такой несравненной смелостью отстаивал независимость Бога от каких бы то ни было высоких и неизменных принципов, не была в силах выкорчевать из его души непобедимого стремления (concupiscenda irresistibilis) заменить веру знанием. Жильсон приводит из его De rerum prima principia следующее замечательное признание, которое стоит того, чтобы быть здесь полностью воспроизведенным: «Seigneur notre Dieu, lorsque Moïse vous demanda comme au Docteur très véridique quel nom il devrait vous donner devant les enfants d’Israël… vous avez répondu: Ego sum qui sum: (я тот, который есть) vous êtes donc l’Etre véritable, vous êtes l’Etre total. Cela, je le crois, mats c’est cela aussi s’il m’est possible que je voudrais savoir». Можно было бы привести еще много таких же утверждений из цитированных Жильсоном и не цитированных им схоластических мыслителей: «знание», которым соблазнил змей первого человека, продолжает влечь их к себе с неотразимой силой. «Опыт» их не удовлетворяет, а, как Канта, – раздражает: они хотят знать, т. е. убедиться, что то, что есть, не только есть, но не может быть иным и по необходимости должно быть таким, как оно есть. И ищут гарантии тому не у пророка, который принес им с Синая слово Божие, и даже не в этом слове Божием: их «пытливость» получит удовлетворение только тогда, когда возвещенное пророком слово Божие получит свое благословение от закона противоречия или от какого-нибудь другого «закона», столь же незыблемого и столь же безвольного, как и закон противоречия. Но ведь того же хотел, точнее, тем же соблазнился и первый человек, когда протянул руку свою к дереву познания. И он хотел не верить, а знать. В вере он увидел умаление, ущерб своему человеческому достоинству и совершенно убедился в этом, когда змей сказал ему, что, вкусивши от плодов запретного дерева, он станет, как боги, – знающим. Повторяю еще раз: средневековые философы, стремясь превратить веру в знание, менее всего подозревали, что они повторяют то, что сделал первый человек. И все-таки нельзя не согласиться с Жильсоном, когда он пишет об отношении схоластиков к вере: «En tant que telle, la foi se suffit, mais elle aspire à se transmuer en intelligence de son propre contenu, elle ne dépend pas de l’évidence de la raison, mais au comraire, c’est elle qui l’engendre». И что «Cet effort de la vérité crue pour se transformer en vérité sue, c’est vraiment la vie de la sagesse chrétienne, et le corps des vérités rationnelles que cet effort nous livre, c’est la philosophie chrétienne elle-même» (I, 35–36).[88]

Надо полагать, что и первый человек, слушая речь искусителя, так думал: и ему казалось, что в его желании знать не было ничего опасного и предосудительного, что в этом было только одно хорошее. Поразительно, что никто почти из значительных средневековых мыслителей (исключение были: Петр Дамиани, напр., и те, которые шли за ним: об этом у нас речь впереди) никогда не хотел и не умел разглядеть первородный грех в том, что человек вкусил от плодов познания: в этом отношении мистики нисколько не отличались от философов. Неизвестный автор «Theologia deutsch» прямо говорит: Адам мог бы хоть бы и семь яблок съесть, никакой беды бы не было. Беда была в том, что он ослушался Бога. Не так резко, но почти то же писал и бл. Августин: «Neque enim quidem mali Deus in illo tantae felicitatis loco crearet atque plantaret. Sed oboedientia commendata est in praecepto, quae virtus in creatura rationali mater quodammodo est omnium custoque virtutuum quandoquidem ita facta est, ut ei subditam esse sit utilis, perniciosum autem suam, non ejus a quo creata est, facere voluntatem» (St. Augustin. De Civ. Dei XIV. 12).[89] (Ибо в этом месте такого блаженства Бог не мог бы создать и посадить что-нибудь злое. Но послушание было предписано, добродетель, до известной степени мать и страж всех добродетелей для всякого разумного существа, так как оно так создано, что ему полезно подчиниться и гибельно следовать своей воле, а не своего творца.) И проницательный глаз Дунса Скота не умел или, может, не смел расслышать в библейском повествовании то, что составляет его сущность. «Primum peccatum hominis… secundum quern dicit Augustinus, fuit immoderatus amor amicitiae uxoris». (Первородный грех человека был, по Августину, неумеренная любовь к дружбе жены.) Сам по себе его поступок, т. е. то, что он ел плоды с дерева познания, не заключал в себе ничего дурного. Жильсон очень тонко и верно характеризует отношение средневековья к библейскому сказанию о грехопадении: «C’est pourquoi le premier mal moral reçoit dans la philosophie chrétienne un nom spécial, qui s’étend à toutes les fames engendrées par la première le pêché. En usam de ce mot, un chrétien emend toujours signifier que, tel qu’il l’entend, le mal moral introduit par la volonté libre, dans un univers créé, met directement en jeu la relation fondamentale de dépendance qui unit la créature à Dieu: L’interdiction si légère et pour ainsi dire gratuite dont Dieu frappe l’usage parfaitement inutile à l’homme d’un des biens mis à sa disposition,[90] n’était que le signe sensible de cette dépendance radicale de la créature. Accepter l’interdiction, c’était reconnaître cette dépendance; enfreindre l’interdiction, c’était nier cette dépendance et proclamer que ce qui est bon pour la créature, est meilleur que le bien divin lui-même» (1,22).[91] Средневековые философы много размышляли, и не только размышляли, но мучились и терзались грехом, но никогда не решались связывать падение человека с плодом от дерева познания добра и зла. Да и как могли они решиться, когда у всех у них – как, впрочем, и у нас теперь – и на душе, и на языке была всегда одна мысль, одна забота: «Je crois, Seigneur, mais c’est cela aussi s’il est possible que je voudrais savoir». Они твердо знали, что oboedientia mater custosque est omnium virtutuum (послушание мать и страж всех добродетелей), но не допускали ни на мгновение, что в познании, к которому они так жадно стремились, мог таиться грех, и только дивились, почему первый человек не покорился столь незначительному и легко исполнимому требованию – воздержаться от плодов с одного только из множества деревьев, произраставших в саду Эдема. А ведь о дереве познания им ясно и определенно говорил рассказ Св. Писания, а об oboedientia свидетельствовали только истины, дошедшие до них от греков. Греки выше всего ставили повиновение. Известно изречение Сенеки: Ipse Creator et conditor mundi semel jussit semper paret (сам создатель и водитель мира однажды приказал, всегда повинуется). Jubere всегда был у греков под подозрением: в нем видели зародыш и прообраз ничем не ограниченной свободы, т. е. ненавистного произвола.

В раrеrе же они видели начало и залог добра, из раrеrе выводили знание, полагающее конец необузданности свободы (подробно об этом в I части, «Скованный Парменид»). Достаточно вспомнить спор Калликла с Сократом в платоновском «Горгии», чтобы убедиться, из каких источников бл. Августин, Д.Скот, равно как и вся святоотеческая средневековая философия, почерпнули свою исключительно высокую оценку как раrеrе, так и познания, которое этим раrеrе держится, и вместе с познанием и противоположность между добром и злом, которое, как мы сейчас слышали от Жильсона, без идеи повиновения не может продержаться ни на одно мгновение. В центральной, в основоположной идее средневековой философии, так безудержно и страстно стремившейся стать иудео-христианской, образовалась трещина. Св. Писание грозно предостерегало против плодов с дерева познания, греческая философия видела в γνω̃σις (познании) высшую духовную пищу и в умении отличать добро и зло лучшее качество человека. Средневековая философия не могла отречься от эллинского наследия и принуждена была в основоположной философской проблеме, в проблеме метафизики познания, игнорировать Св. Писание.

III

Но не только библейское сказание о грехопадении предостерегало иудейско-христианскую философию от доверия к «знанию» античного мира. С огромной силой и подъемом восставали против греко-римской «мудрости» пророки и апостолы. Средневековые философы это знали, конечно, превосходно. Жильсон цитирует in extenso знаменитое место из первого послания ап. Павла к Коринфянам (XIX, 25), где говорится о непримиримости между истиной Откровения и человеческими истинами. Я думаю, что будет кстати напомнить здесь центральные строки: «Car il est écrit (Is. XXIX, 14): je perdrai la sagesse des sages et je réprouverai la prudence des prudents. Où est le sage? où est le savant? òu est la philosophic du siècle? Dieu n’a-t-il pas rendu folle la sagesse de ce monde? Car puisque le monde n’a pas su par la sagesse connaître Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver ceux qui croient par la folie de la prédication… La folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes et la faiblesse de Dieu est plus forte que la force des hommes».[92] Приводя эти слова и указывая в примечании, что они всегда давали пищу противникам «христианской философии», среди которых Тертуллиан со своим противуположением Афин и Иерусалима (quid ergo Athenis et Hierosolymis?) занимает первое место, Жильсон, однако, не считает, что они могли и должны были удержать средневековую философию в ее стремлении превращать истины Откровения в истины разумного познания. По его мнению, ни пророк Исаия, ни ап. Павел не могут служить опорой для тех, кто оспаривает возможность рациональной иудейско-христианской философии. Их нужно прежде всего понимать в том смысле, что апостол в Евангелии видел только путь к спасению, а не к познанию. А затем «Au même moment оû Saint Paul proclame la banqueroute de la sagesse grecque, il propose de lui en substituer une autre qui est la personne même de Jesus-Christ. Ce qu’il entend faire, c’est éliminer l’apparente sagesse grecque qui n’est en réalité que la folie au nom de l’apparente folie chrétienne qui n’est que la sa-gesse».[93] Все это так. Но это не только не является возражением против тертуллиановского противупоставления Афин и Иерусалима, но скорее его истолкованием, ибо апостолы все-таки proclame la banqueroute de la sagesse grecque. To, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие: Тертуллиан ничего другого и не говорил. Нельзя даже утверждать, что Тертуллиан отрицал возможность иудейско-христианской философии: он только хотел обеспечить ей свободу и независимость мысли, полагая, что у нее должны быть не эллинские принципы, и не эллинские задачи, и не эллинский источник истины, а свои собственные. И что откровенная истина, если она станет искать оправдания перед нашим разумом посредством тех приемов, которыми греки оправдывали свои истины, – искомого оправдания не добьется, либо, если добьется, то только отрекшись от себя самой: ибо что для Афин – безумие, то для Иерусалима – мудрость, и что для Иерусалима – истина, то ложь для Афин. В этом смысл его знаменитых слов из De carne Christi, которые долгое время, да и сейчас известны, хотя в сокращенном и потому ослабленном выражении, credo quia absurdum (верю, потому что бессмысленно), у большой публики. У Тертуллиана мы читаем: «Crucifixus est Dei filius: non pudet quia pudendum est; et monuus est Dei filius – prorsus credibile quia ineptum est; et sepultus resurexit; certum est quia impossible». (Сын Божий был распят: не стыдно, потому что стыдно; умер сын Божий: еще более вероятно, потому что бессмысленно; и погребенный воскрес: достоверно, потому что невозможно.) Здесь то же, что у пророка Исаии и ап. Павла, только более приспособленное к школьной философской терминологии. Но настолько возмущающее «мудрость века», что Лейбниц, приводя эти слова, не находит даже нужным подвергнуть их обсуждению: это только, говорит он, остроумная фраза. Причем первое положение, заканчивающееся словами: non pudet, quia pudendum est, Лейбниц совсем опускает: рука, видно, не поднялась такие безнравственные слова переписывать. А между тем, если Исаия и Павел правы, то изречение Тертуллиана является как бы вступлением или пролегоменами к органону иудейско-христианской философии, призванной возвестить миру новое и дотоле не известное никому понятие о «сотворенной истине». Прежде всего, нужно навсегда отбросить основные категории эллинского мышления, вырвать из себя с корнем все предпосылки нашего «естественного познания» и нашей «естественной морали». Там, где просвещенный грек приходит со своим властным pudet, стыдно, – мы скажем: именно потому не стыдно. Там, где разум провозглашает «нелепо», мы скажем, что это и заслуживает доверия по преимуществу; и, наконец, там, где он воздвигает свое «невозможно», мы ему противопоставим свое «несомненно». И, когда разум и мораль потребуют к своему суду пророков и апостолов, а вместе с ними и Того, именем Которого они дерзнули бросить вызов греческой философии, – вы думаете, что Тертуллиана вы этим испугаете, как Лейбница?

Мне уже не раз приходилось говорить о Тертуллиане и его безоглядном натиске на древнюю философию.[94] Но здесь, прежде чем перейти к рассмотрению того, к чему привела попытка средневековых мыслителей устроить симбиоз между греческим знанием и откровенной истиной, я хотел бы отметить два момента в истории развития европейской мысли, в надежде, что это поможет нам ориентироваться в занимающем нас вопросе о сущности иудейско-христианской философии.

Историю философии обычно делят на три периода: древний, заканчивающийся Плотином, средний – заканчивающийся Д.Скотом и Вильгельмом Оккамом, после которых начинается «разложение схоластики», и новый, начинающийся с Декарта и продолжающийся до наших дней, об исходе которого мы можем только гадать. И вот факт поразительный: Плотин знаменует собой не только конец почти тысячелетнего развития эллинского мышления, но и вызов ему. Целлер был прав: Плотин потерял доверие к философскому мышлению: основные принципы и вечные истины его предшественников перестали его удовлетворять, стали ему казаться не освобождающими, а порабощающими дух человеческий. И это после того, как он всю жизнь держался их и всех, кого мог, учил им следовать. Его «Эннеады» представляют загадочную смесь двух противоположных течений мысли. Если Целлер был прав, утверждая, что Плотин потерял доверие к мышлению, то не менее прав и тот современный историк, который именно потому так ценил философские заслуги Плотина, что он, как того требовала эллинская традиция, основывал все свои разыскания истины на δει̃ (должно) и ἐξ ἀνάγκης (по необходимости), т. е. добивался строго доказанных и проверенных, принуждающих суждений. Но, очевидно, добивался только затем, чтобы потом собственной властью отбросить их. «Знание», завещанное ему его предшественниками, выросшее на почве принуждающей необходимости, стало его тяготить, стало ему невыносимым именно своей принудительностью.

В знании он почувствовал оковы, цепи, из которых нужно какой угодно ценой вырваться. Знание не освобождает, а порабощает. Он стал искать выхода, спасения вне знания. И он, который учил, что ἀρχη οὐν λόγος καὶ πάντα λόγος (начало было слово и все есть слово), вдруг почувствовал, что смысл философии – τò τιμιώτατον (самое ценное), как он выражался – в свободе от знания: в этом и состоял его ε̎κστασις (выхождение). Прежде всего δραμει̃ν ὑπὲρ τὴν ἐπιστήμη (взлететь над знанием), взлететь над знанием и пробудиться от наваждения всех δει̃ (должно) и ἐξ ἀνάγκης (по необходимости). Откуда взялось это «должное», откуда пришли необходимости, насквозь пропитавшие человеческое мышление? Чем держится их сила и власть? Высшее начало, то, что Плотин назвал «единым», не знает ни должного, ни необходимого, нисколько в их поддержке не нуждается. Оно вообще не нуждается ни в какой поддержке, ни в какой опоре: οὐ γὰρ δει̃ται ιδρύσεως, ω̎σπερ αὑτò φέρειν οὑ δυνάμενον (оно не нуждается в опоре, как если бы оно не могло само поддержать себя). Оно находится ἐπέκεινα νου̃ καὶ νοήσεως (no ту сторону разума и познания), оно свободно от всех ограничений, которые изобрел «пришедший после» νου̃ς.[95] И как «единое» не нуждается ни в почве, ни в опоре, так и человек, «пробудившийся к самому себе», не нуждается ни в какой почве и ни в какой опоре; он чувствует себя κρείττονος μοίρας (предназначенным более высокому жребию), сбрасывает с себя все тяжеловесные «должен» и «по необходимости», как мифические боги греков, не тяготеет к земле и не прикасается к ней. Едва ли нужно прибавлять, что Плотин, поскольку он пытался δραμει̃ν ὑπὲρ τὴν ἐπιστήμη (взлететь над знанием), не оставил следов в истории. Это «взлетание над знанием» и эта «ненужность всякого основания» обозначали разрыв с традицией античной мысли, которая всегда искала знания и прочных оснований. Редко кто решался, вслед за Целлером, открыто говорить о том, что Плотин потерял доверие к мышлению. Плотином интересовались лишь постольку, поскольку находили в нем привычную и всех убеждающую аргументацию, коренящуюся в непреодолимости вечного закона необходимости. Даже бл. Августин, всегда вдохновлявшийся Плотином (иные страницы из его сочинений представляются почти переводом «Эннеад»), не хотел или не смел следовать за Плотином беспочвенности и брал у него лишь то, что можно было усвоить, не отрекаясь от основоположений эллинского мышления. Но, вместе с тем, с Плотином остановилось дальнейшее развитие греческой философии; или даже лучше сказать, что после Плотина начинается ее «разложение», как после Д.Скота и Оккама началось разложение средневековой схоластики. Человеческая мысль застыла в неподвижности и предпочла вязнуть в тине бесконечных комментариев того, что было сделано раньше, чем за свой страх идти к тому загадочному неизвестному, к которому ее звал Плотин. Недаром сам Плотин говорил, что, когда душа приближается к окраинам бытия, она останавливается: φοβει̃ται μὴ οὐδὲν ε̎χει (она боится, что ничего нет). Ей страшно стряхнуть с себя принуждающие «должно» и «по необходимости». Она так долго несла на себе их ярмо, что свобода от принуждения ей представляется уже всеуничтожающим и всеразрушающим началом. За Плотином не пошли. История нашла способ отвлечь внимание потомства от того, что в нем было наиболее оригинального и дерзновенного – его непостижимый культ беспочвенности (обычно говорят об азиатских влияниях, может быть, точнее было бы вспомнить об «азиатском» ex auditu[96]), – но тот факт, что последний греческий философ решился поколебать устои, на которых покоилось античное мышление, оспаривать уже нельзя, и даже объективный Целлер вынужден, как я указал, свидетельствовать о нем.

Таков же был конец и второго периода развития европейской философии. Последние великие схоластики, почти непосредственно за гениальным Аквинатом и словно в ответ ему, восстали с неслыханной энергией против всех «должно» и «по необходимости», которыми держалась и двигалась мысль их предшественников и с которыми связывались обещанные разумом человеку блага. В этом смысл того, что принято называть их «волюнтаризмом». Большинство историков теологии (особенно протестантских), как и историков философии, пытается тем или иным способом смягчить резкость вызова, брошенного последними великими схоластиками своим предшественникам, поскольку последние пытались связать откровенные истины Писания с истинами, добываемыми разумом. И, с своей точки зрения, историки правы, как правы они, когда стараются «защитить» Плотина от упреков в разрушительном влиянии его учения. История обязана считаться только с тем, чему было дано предопределять собой дальнейшее развитие. Но суд истории не есть единственный суд и не есть суд окончательный.

Если захотеть свести к коротким формулам то, что античная мысль завещала человечеству, вряд ли можно придумать что-либо лучшее, как мне представляется, чем то, что сказал в «Федоне» и в «Эвтифроне» Платон о разуме и морали. Нет большей беды для человека, читаем мы в «Федоне», чем стать μισόλογος’ом (ненавистником разума). Не потому святое свято, что его любят боги, а потому боги любят святое, что оно свято, говорит в «Эвтифроне» Сократ. Не будет преувеличением сказать, что в этих словах отчеканены две величайшие заповеди эллинской философии, что в них ее альфа и омега. Если мы и сейчас так «жадно стремимся» ко всеобщим и обязательным истинам, – мы только выполняем требования, предъявленные человечеству «мудрейшим из людей». Я говорю «мудрейшим из людей», так как преклонение перед разумом и моралью, равно обязательное и для смертных, и для бессмертных, несомненно было внушено Платону его несравненным учителем, «праведником» Сократом. И тут же прибавлю: если бы Сократу пришлось выбирать, от чего отказаться: от разума или морали, и если бы он согласился допустить, хотя бы гипотетически, что разум можно отделить от морали – хотя бы для Бога, – он отказался бы от разума, но от морали не отступился бы ни за что на свете. И в особенности он не пошел бы на то, чтоб освободить от морали богов. Пусть, на худой конец, боги возлегают с Плотином над знанием, но Бог, возлетевший над моралью, есть уже не Бог, а чудовище. Это убеждение можно было вырвать из Сократа только разве с его душой. И я думаю, то же можно о каждом из нас сказать: великое несчастье – возненавидеть разум, но лишиться покровительства морали, отдать мораль в чью-либо власть – это значит опустошить мир, обречь его на вечную гибель. Когда Климент Александрийский учил, что гнозис и вечное спасение неотделимы одно от другого, но что, если они были бы отделимы и ему пришлось выбирать, он предпочел бы гнозис, он только повторил заветнейшую мысль Сократа и греческой мудрости. Когда Ансельм мечтал о том, чтобы вывести бытие Божие из закона противоречия, он добивался того же, что и Сократ: слить в одно познание и добродетель, и в том усматривал высшую задачу жизни. Мы теперь легко критикуем Сократа: по-нашему – знание есть одно, а добродетель другое. Но древние, παλαιοὶ καὶ μακαριοὶ α̎νδρες – старые, отошедшие мужи, которые были лучше нас и стояли ближе к Богу, – выносили в своих душах «истину», которая нашей критики не боялась и с ней не считалась. И если уже говорить все, то нужно признаться: хоть мы и критикуем Сократа, но от его чар и доныне не освободились. «Постулатом» современного, как и античного, мышления продолжает оставаться убеждение: знание равняется добродетели, равняется вечному спасению. О средневековье же и говорить нечего. Hugues de Saint-Victor открыто утверждал, что сократовское γνω̃θι σεαυτόν, «познай самого себя», упало с неба, как упала с неба и Библия. Нам еще не раз придется касаться этого загадочного тяготения и современной, и средневековой мысли к греческой мудрости. Пока я только скажу, что схоластическая философия не только не могла, но и не хотела бороться с чарами греческой мудрости, как не хотим бороться и мы. И для нас Сократ – лучший из людей, мудрейший из людей, праведник. И для нас приговор дельфийского оракула остается окончательным и навеки нерушимым. Раз только – и то в стороне от большой дороги, которой шла философия, – было высказано подозрение в законности суда оракула и истории над Сократом: Ницше почувствовал в Сократе décadent’a, т. е. падшего человека κατ’εξοχήν (по существу). И как раз в том, в чем и сам Сократ, и оракул, и история видели огромную заслугу Сократа: в его готовности отдать не только жизнь, но и душу познанию, Ницше увидел его падение, словно вспоминая рассказ из книги Бытия. До Ницше все думали, что «познай самого себя» упало к нам с неба, но никому и на ум не приходило, что запрет прикасаться к плодам с дерева познания упал с неба. В «познай самого себя» видели истину, в дереве познания – метафору или аллегорию, от которой, как и от многих других библейских аллегорий, необходимо отделаться, профильтровав ее через греческий «разум». Основоположенными истинами, упавшими людям с неба еще до того, как греко-римский мир встретился с Библией, были положения, высказанные Платоном в приведенных мною выше отрывках из «Федона» и «Эвтифрона». Все, что читало средневековье в Св. Писании, преломлялось через эти истины, и ими же оно очищалось от неприемлемых для просвещенных людей элементов. И вдруг Дунс Скот и Оккам обрушились – и с какой при этом безудержностью! – именно против этих незыблемых истин. Точно вперед защищаясь от миролюбивого Лессинга, они все свое изумительное диалектическое искусство направили к тому, чтобы изъять из ведения разума и перевести в область credibilia почти все, что в Библии рассказано о Боге, – что Deum esse vivum, sapientem, volentem (Бог есть живой, мудрый, хотящий), что Бог есть causa efficiens (движущая причина), что Бог неподвижен, неизменен и что, создавши мир, он сам не перестал существовать. «In theorematibus, – заявляет Скот, – ponentur credibilia, quibus vel ad quorum assensum ratio captivatur, quae tamen eo sunt catholicis certiora, quo non intellectui nostro caecutiente et in plurimis vacillante, sed tuae solidissimae veritati firmiter inni tuntur». (Достоверности покоятся на теориях, к приятию которых принужден разум, но которые для католиков тем достовернее, чем меньше они опираются на шаткий и во многих вещах колеблющийся разум и крепче стоят на твоей прочнейшей истине.) Таким языком мог говорить Д.Скот, тот Д.Скот, который, как мы помним, подменил «верую Господи, помоги моему неверию», пришедшее из Иерусалима, «верую Господи, но, если можно, я бы хотел знать», усвоенным людьми в Афинах. Intellectus (разум) у него уже не princeps et judex omnium (глава и судья всего), а слепой и колеблющийся вожатый слепых. И Оккам выражается не менее решительно: «et sic articuli fidei non sunt principia demonstrationis, nec conclusionis, nec sunt probabiles, qua omnibus, vel plurimis, vel sapientibus apparent falsi, nec hac accipiendo sapientes pro sapientibus mundi et praecipui innitentibus rationi natural!»[97] Дунс Скот и Оккам не ждут от разума оправдания того, что им принесла откровенная истина. Но этого им показалось недостаточно. Они посягают на то, что представлялось грекам и до сих пор представляется нам незыблемейшим из принципов: на провозглашенную Сократом автономию, самозаконность морали. «Dico quod omne aliud a Deo est bonum quia a Deo volitum et non ex converse». (Я говорю, что все другое, что от Бога хорошо, потому, что Богу угодно, а не наоборот.) Или: «Ideo sicut potest (Deus) aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, qui si statueretur a Deo, recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptatur». (И так как Он может действовать иначе. Он может объявить справедливым другой закон, который и стал бы справедливым, так как Богом установленный, ибо никакой закон не может быть справедливым, если он не исходит от Божественной воли.) Ибо: «non potest Deus aliquid velle, quod non possit recte velle, quia voluntas sua est prima regula» (Бог не может желать того, чего бы он не мог желать справедливо, ибо воля Его есть высшая мера). Если припомнить еще по учению Скота «hujus quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas voluntas est» (почему Его воля пожелала этого, для этого нет оснований, ибо именно Его воля есть Его воля), то едва ли можно сомневаться, что попытки тех богословов или историков, которые, чтобы спасти философское доброе имя Скота, стараются всячески доказать, что в Боге Д.Скота все же нельзя видеть воплощение произвола, своих целей не достигают.