Затем второе: Декарт утверждает, что мы усматриваем контрадикторность в суждении «один и два не равняется трем» или в понятии «гора без долин» только потому, что Бог нам дал такой ум, который не способен иначе мыслить. Но ведь он и сам допускал, хотя и гипотетически, такой случай, что могущественный, но злой и враждебный дух может ввести через очевидности человека в заблуждение. Казалось бы, что такое допущение должно было бы приковать к себе внимание человека, знающего Библию и в Библии почитающего боговдохновенную книгу, раз он уже каким-то чудом заподозрил, что самоочевидность сама по себе не свидетельствует об истине. Но эта мысль только скользнула по его сознанию и бесследно пропала. Он хотел во что бы то ни стало сохранить очевидности и разум, источник самоочевидностей, и поставил «вечные истины» в связь не со злым и лукавым духом, обманувшим человека, а с Богом, который, как он нас убеждал, никогда не обманывает. Так же поступил и Фома Аквинский, который, чтоб оберечь аристотелевские первичные принципы от всяких посягательств, устанавливает: «principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita cum ipse Deus est auctor nostrae naturae» (познание же известных естественных принципов даровано нам Богом, ибо Он Сам Творец нашей природы – S. с. Gent. I, VIII). Мысль Дамиани идет иным путем. В немногих словах Жильсон ее так передает: «La vie du chrétien n’a qu’une fin: faire son salut. On fait son salut par la foi. Appliquer la raison à la foi, c’est la dissoudre… En somme c’est le diable qui a inspiré aux hommes le désir de la science et c’est ce désir qui a causé le péche originel, source de tous nos maux».[122][123] И тут же приводит выписку из сочинения самого Дамиани «De Sancta Simplicitate»: «Porro qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sique per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turbas invexit» (далее, тот, кто захотел ввести массу разных пороков, сделал предводительницей жажду знания и тем напустил на несчастный мир бесконечные несправедливости). Разница между тем, что говорит Декарт, и Дамиани ясна: Декарт даже в письмах своих боится оскорбить разум – quam aram parabit sibi qui rationis majestatem laedit (какой алтарь воздвигнет себе тот, кто оскорбит величие разума), как впоследствии говорил Спиноза. Для Дамиани же наряду с divina majestate (божественным величием) никаких величий нет и быть не может, и он готов ополчиться на кого угодно, кто покусится ограничить всемогущество Божие. Он помнит «и будете, как боги, знающие», так основательно забытое средневековьем, и не боится, рискуя стать посмешищем infidelium (неверующих) и услышать от Аристотеля его злое «много лгут певцы», ссылаться на слова книги Бытия. Но философски и Декарт, и Дамиани говорят одно и то же: унаследованные нами «первичные принципы» греков – вовсе не начала, т. к. вообще в мире, сотворенном Богом, первых, т. е. ни от кого не зависящих, самодовлеющих начал нет и быть не может.

И тогда метафизика познания, согласованная с иудейско-христианским «откровением», обнаружит, что разум, который жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям, вовсе и не достоин того, чтоб ему воздвигать алтари. Таков смысл размышлений Дамиани, то же говорит нам в приведенном письме и Декарт. Оба они взрывают твердыни, на которых покоилось сократовское мышление: нельзя пренебрегать разумом, нельзя ставить даже Бога над добром. Оба, если угодно, осуществляют синтез плотиновского δραμει̃ν υ̎περ ἐπιστήμην (вознесения над познанием) со скотовским schlechthinnige und regellose Willkur (несдержанным и беспорядочным произволом). Защищать это положение теми способами, какими защищаются прочие истины, явно нельзя. Это истина «откровения» – и она стоит, малая и незаметная, не видимая даже и oculis mentis (духовным зрением), безоружная и беззащитная пред неисчислимым воинством аргументов всей исторической философии, как библейский Давид стоял пред огромным, вооруженным с головы до ног Голиафом. И нет у нее даже пращи, которую имел в своем распоряжении молодой пастух, будущий великий царь и псалмопевец. И все же, ничем не защищенная и безоружная, она вступила в борьбу с «мудростью века». Недаром уже бл. Августин восклицал в изумлении: «Surgunt indocti et rapiunt coelum» (поднялись неучи и овладели небесами). И вслед за ним Фома Аквинский ему вторил: «Esset autem omnibus signis mirabilius, si ad credendum tam ardua, et ad operandum tam dificilia, et ad sperandum tam alta mundus absque mirabilibus signis inductus fuisset a simplicibus et ignobilibus hominibus» (но было бы более удивительно, чем все знамения, если бы мир простыми, необразованными людьми, без чудес, был приведен к вере столь трудной, к деятельности столь сложной, к надежде столь возвышенной). И ведь точно. Библия была представлена миру простыми, неучеными людьми, которые совсем и не способны были защищать ее теми методами, которыми ее люди ученые оспаривали. Но философов такая Библия не удовлетворяла. Даже Бонавентура, о котором frater Alexander (de Hales) diceret de ipso quod in eo videtur Adam non pecasse (брат Александр из Галеса говорил, что в нем, казалось, Адам не согрешил), добивался «доказанной» истины. Грех первого человека не минует и святого: doctor seraphicus, духовный наследник Франциска Ассизского, преодолевший все земные страсти, одержим, как и мы все, и не может преодолеть в себе cupiditas scientiae: он хочет «защитить», сделать самоочевидной истину откровения. Искушение подстерегает нас там, где его менее всего мы ждем. Греческие учителя усыпили нашу бдительность, внушив нам уверенность, что плоды с дерева познания были, должны быть началом философии для всех времен. И doctor subtilis, как мы помним, соблазнился. Он верит, но веры ему не достаточно: он просит у Бога разрешения вкусить от плодов с дерева познания. Все наиболее влиятельные представители средневековой мысли неустанно повторяют: credo ut intelligam (верю, чтобы познать).

В этом с наибольшей наглядностью сказалось, к каким последствиям должен был привести симбиоз греческой философии с истинами Писания. Основные начала и техника античного мышления, точно гигантский плющ, обвились вокруг иудейско-христианского «откровения» и душили его в своих могучих объятиях. Вера, как нам указал Жильсон, стала суррогатом знания. Об этом все открыто говорили, благо такие речи не могли вызвать насмешек у неверующих и негодования у инакомыслящих. Все очевидности свидетельствовали в пользу такой иерархической установки. Против нее говорило только Писание. Но Писание всегда можно «истолковать». И т. к. всякие «истолкования» предполагают готовую технику мышления, и так как технику мышления, равно как и его принципы, искали и находили у греков, то можно было вперед знать, что истолкованное Писание поставит веру на ее надлежащее место. Даже решительные попытки Д.Скота и Оккама отстоять область credibilia от посягательств разума не остановили средневековую философию от безудержного стремления превратить откровенную истину в истину самоочевидную. В этом видели и продолжают видеть величайшее торжество иудео-христианского мышления. Мы помним, что Лессинг уверенно обещал нам, что рано или поздно все истины откровения станут истинами разумными, и что Жильсону пришлось приудержать благочестивую ревность Лессинга: не все, сказал он нам от средневековой философии, а только некоторые. Это, конечно, в высокой степени показательно. Почему только некоторые? И как быть с теми, которым не суждено никогда оправдаться пред разумом? Не придется ли их скрывать, чтоб избежать насмешек и, быть может, обидных упреков? Больше того, не придется ли их совсем отбросить, если выяснится, что они не только не могут рассчитывать на защиту разума, но своим существованием являются для разума вызовом? И пророк Исаия и ап. Павел предостерегали нас: мудрость человеческая есть безумие пред Богом, мудрость Божия есть безумие для человека. И это прежде всего потому, что откровенная истина имеет своим источником веру, которая не укладывается в плоскость разумного понимания. Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание. Смысл и таинственное содержание веры, о которой рассказывается в Св. Писании, в том, что она непостижимым образом освобождает человека из тисков знания и что знание, связанное с падением человека, может быть преодолено только верой. Так что, когда приходящая от веры истина превращается нами или постигается как истина самоочевидная, в этом нужно видеть указание на то, что она нами утрачена. Я знаю, что Бог един, значит совсем не то, что верую в Единого Бога и то библейское Audi, Istraёl (Слушай, Израиль), которое воплотилось в credo in unum Deum (верую в Единого Бога). Жильсон утверждает, что греческим философам был чужд монотеизм. Я не могу задерживаться на этом вопросе. Скажу только, что с самого начала своего существования греческая мысль искала и находила единый принцип во вселенной. Первый греческий философ провозгласил: все есть вода. И все за ним всегда говорили о едином принципе. Аристотель, в XII книге «Метафизики» которого Жильсон черпает свои доказательства о том, что монотеизм ему был чужд, заканчивает ее стихом Гомера: οὐκ ἀγαθòν πολυκοιρανίη ει̃ς κοίρανος ε̎στω (не добро многовластие: да будет единый правитель), и Аквинат, ссылаясь на это место, пишет: (Sum. Th. I. XLVII, III ad pr.) «…Aristoteles ex unitate ordinis in rebus existentis concludit unitatem Dei gubernantis» (Аристотель выводит из единства существующего миропорядка единство управляющего Бога). Я не хочу этим сказать, что Бог Аристотеля – есть Бог Св. Писания. Наоборот, здесь, может быть, особенно уместно напомнить слова Паскаля: Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова – а не Бог философов. Если бы можно было доказать как дважды два четыре, что греческие философы были монотеистами, это отнюдь бы не значило, что они предвосхитили библейское откровение. Единый Бог, которого мы с очевидностью открываем в мироздании, имеет столько же общего с Богом Св. Писания, сколько пес, лающее животное, с созвездием Пса. Разум усматривает единое начало, ему нужно найти того, кто, как говорил Паскаль по поводу Декарта, даст первый толчок всему происходящему: разуму нужно понять. Недаром потому Гегель так страстно отстаивал против Канта онтологическое доказательство бытия Божия. Бог, ищущий и находящий защиту у закона противоречия, конечно, уже не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова. Такого Бога, Бога «доказанного», Гегель мог спокойно принять: он устоит и против логики Аристотеля, и против насмешек Вольтера.

Но «вера» – опять, конечно, вера Св. Писания – ни пониманием, ни доказательствами не озабочена. Ей нужно что-то другое, совсем другое и, как мы сейчас увидим, раз навсегда всякое «понимание» и всякие «доказательства» исключающее.

Когда заходит речь о вере Св. Писания, прежде всего, конечно, приходится вспомнить слова пророка Аббакума (II, 4): Justus ex fide vivit (праведник живет верой), которые апостол Павел повторяет и в послании к Римлянам (I, 17), и в послании к Евреям (X, 38). Как мало похожи они на «верую, чтобы познать» и на «если не верите, не познаете», в которые Septuaginta превратила стих пророка Исаии! Вера – источник жизни у пророков и апостола, вера – источник понимающего знания у просвещенных греками философов средневековья: как не вспомнить о двух деревьях, насаженных Богом при сотворении мира в Эдемском саду? И чтобы погасить все сомнения о том, какие места на иерархической лестнице ценностей занимают вера и знание, апостол, почти непосредственно вслед за приведенными словами Исаии, пишет: «верою Авраам повиновался зову Бога идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр. II, 8). Полная противуположность тому, чему учили греки. Платон самым решительным образом отмежевывался от людей, которые οὐκ εἰδόσιν ο̎πη̨ ε̎ρχονται (не знают, куда идут), противоставляя им философов, которые, будучи убежденными, что ничего нельзя делать, что возбраняется философией, идут за ней туда, куда она ведет (Phaed. 82d). Можно было бы без конца цитировать греческих философов в подтверждение того, что высказанная ап. Павлом мысль об Аврааме, который идет, не зная сам куда, им представлялась пределом безумия. Даже если бы Авраам и пришел в обетованную землю, поступок его, на оценку греков, оказался бы так же мало похвальным, как если бы он и никуда не пришел. Порок Авраама в том, в чем апостол и Писание видят величайшее качество: он не признает законности притязаний знания, он не спрашивает у разума. С каким презрением Сократ в платоновской «Апологии» говорит о поэтах, гадателях, пророках: ο̎τι οὐ σοφία̨ ποιοι̃εν α̎ ποιοτεν, ἀλλὰ φύσει τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες (которые делают то, что делают, не по разуму, а следуя природе или в самозабвении). «Я от них ушел, – заканчивает он, – полагая, что имею пред ними то же преимущество, что и пред государственными людьми» (Ар. 22с). И в «Тимее» (известное место 71е), и в других диалогах Платон неизменно сторонится от θεία μοίρα α̎νευ νου̃, т. е. божественного наития без разума (как, напр., в «Меноне» 99е) или в том же «Федоне»: α̎νευ φιλοσοφιας τε καὶ νου̃ – без философии и без разума. То, что в Аврааме поражает и восхищает апостола, в чем он видит воплощение праведности, представляется Платону преступным легкомыслием. Как бы возмутился он и его учитель Сократ, если бы им довелось прочесть слова апостола в послании к Римлянам: «ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это ему вменилось в праведность» (Рим. IV, 3). Может ли быть сомнение, что Цельс правильно отразил в своей книге отношение греко-римского мира к тому, чем держалось прорывавшееся в мир новое учение? Греческая мудрость не могла принять ни отца веры Авраама, ни апостола Павла, ни библейских пророков, на которых апостол постоянно ссылается. Равнодушие, безразличие и «высокомерное» презрение к знанию – никому не простится ни в этом, ни в ином мире. Апостол Павел и его Авраам – жалкие «ненавистники разума», от которых нужно бежать, как от чумы. Нельзя даже утешить себя и тем соображением, что ап. Павел не «мыслитель» и что его задача только спасти свою душу. Ибо греческая философия (а за ней и Климент Александрийский, как мы помним) в познании видела единственный путь к спасению: εἰς δέ γε θεω̃ν γένος μὴ φιλοσοφήσαντι καὶ παντελω̃ς καθαρω̃ ἀπιόντι οὐ θέμις ἀφικνει̃σθαι αλλ’η̎ τω̃ φιλομαθει̎, т. е. соединиться же с родом богов не дано тому, кто не философствовал, не очистился (через философию) и не возлюбил познания (Phaed. 82с). Если Авраам или ап. Павел не «мыслители», если они не любят и не ищут знания – им никогда не обрести спасения. Греки это твердо знали и не согласились бы ни за что на свете уступить кому-либо право ставить и разрешать вопрос о знании и спасении души: мы слышали от Аристотеля, что философ сам все вопросы решает. Но с другой стороны, ап. Павел в свой черед не отступил бы пред греками. Мы знаем, что он считал греческую философию безумием или, как говорит Жильсон, что он провозгласил la banqueroute de la sagesse grecque.[124] В послании к Римлянам (XIV, 23) он выразился еще сильнее: «все, что не от веры – есть грех», а во втором послании к Коринфянам он пишет (V, 7): «мы ходим верой, а не видением». Это уже не только провозглашение банкротства греческой мудрости – это уже обличение и грозное предупреждение. Греки ждут от своей мудрости, основанной на знании, спасения, а обретут гибель, ибо спасение от веры, только от веры.[125] Трудно не увидеть в этих речах апостола, равно как в словах пророков, в делах патриархов, на которые он ссылается, непосредственной связи с тем, что рассказано в книге Бытия о дереве познания. И еще труднее допустить, что установленное средневековой философией отношение между верой и знанием было заимствовано ею из Писания. Наоборот, совершенно ясно, что греческие «первичные принципы» удушили основную истину библейского «откровения». Вера не только не есть низший вид знания: вера отменяет знание. Отец веры пошел, не зная куда идет. Он не имел нужды в знании: куда он придет и потому что он пришел, там и будет обетованная земля. Конечно, большего безумия для грека и нарочно не придумаешь. Это – тертуллиановское certum est quia impossibile (достоверно, ибо невозможно): все определения истины, данные Аристотелем и потом нашедшие себе выражение в принятой средневековьем формуле Исаака Израиля – adaequatio rei et intellectus (истина есть адекватность вещи и разума), опрокидываются. Не человек приспособляется к вещи и покоряется ей, а вещь приспособляется к человеку и покоряется ему – как назовет ее человек, так и имя ей: veritates aeternae, veritates emancipatae a Deo (не исключая и «закона» противоречия), которыми держалась и обеспечивалась прочность и устойчивость обожествленного античным миром «знания», выпускают человека из своих тисков. Надо полагать, что такое же изумление (а то и негодование) испытал бы древний грек, если бы ему довелось прочесть в Писании, что Сын Человеческий заявляет себя господином субботы. Никто не может быть господином над законом. И еще меньше вправе кто-либо сказать: суббота для человека, а не человек для субботы. Это ведь хуже, чем πάντων χρημάτων μέτρον α̎νθρωπος (человек мерило всех вещей) Протагора. Это низвергает вечный, неизменный порядок мироздания, столь дорогой сердцу эллина. Суббота не потому свята, что так установил Бог, а потому что суббота свята – Бог установил заповедь: помни день субботний! Святое так же не сотворено и так же существует от века, как и истинное: вечные истины суть несотворенные субботы и несотворенные субботы – вечные истины. В особенности же возмутило бы греков, что Иисус решился нарушить великую заповедь по столь ничтожному поводу: Его спутники проголодались. Для греческого мудреца – и в этом была его мудрость и та благая весть, которую разум принес миру, – человеческие скорби и радости целиком относились к той области от нас не зависящего и потому для нас безразличного ἀδιάφορα, о которой нам столько рассказали стоики, или к тем привязанностям и страстям, о которых человека освобождал платоновский катарзис. Эпиктет был уверен, что, если бы Сократ очутился в положении Приама или Эдипа, его обычное спокойствие ему не изменило бы. Он бы повторил то же, что сказал в тюрьме Критону: если так угодно богам, пусть так и будет. Так, конечно, Сократ разговаривал бы и с Иовом, если бы ему пришлось быть среди его друзей (правда, друзья Иова и сами догадались, какие речи им нужно держать). Но в Писании дело обстоит иначе. «У вас же и волосы на голове все сочтены» (Мат. X, 30). И это не в том смысле, что Бог любитель счетоводства и у Него, как у образцового бухгалтера, ничего не пропадает, а в том, что Бог помогает людям, и помогает именно в том, о чем, по учению греков, ни Бог, ни люди и помышлять не должны. Подходит к Нему больная женщина, Он ее исцеляет и притом говорит: «дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя» (ib. IX, 22). И еще раз мы там же читаем: «о, женщина, велика твоя вера: да будет тебе по желанию твоему! И исцелилась дочь ее в тот же час».

К пришедшим к Нему слепым Он обращается с загадочными словами: «По вере вашей да будет вам». Таких примеров из Писания можно привести сколько угодно. Все они свидетельствуют о том, что через веру люди обретают что-то равно далекое и от греческого катарзиса, и от греческого гнозиса. С особенной силой и выразительностью это сказывается в словах Иисуса (Матв. XVII, 20 и соотв. Матв. XI, 23 и Лук. XVII, 6): «ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет, и ничего не будет для вас невозможного» (οὐδέν ἀδυνατήσει ὑμι̃ν). Легко себе представить, какой взрыв негодования вызвали в душах эллински просвещенных людей такие слова: наиболее спокойные не довольствовались аристотелевским «много лгут певцы». Даже в наше время «христианский» философ Гегель не стеснялся по менее серьезному поводу повторять цинические насмешки Вольтера. Но сейчас нас занимает не то. Пусть одни смеются над Писанием, пусть другие с затаенным или открытым восторгом спрашивают: кто он такой, что говорит как власть имеющий, – здесь для нас существенно, что вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его понимаем теперь. Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д., которое и в самом деле есть только суррогат знания, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами. Когда человеку говорят: «будет тебе по вере твоей», или: «если у тебя будет с горчичное зерно веры, то для тебя не будет ничего невозможного», явно, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар. И если при том еще, как в приведенных примерах, этот дар относится не к той области, которую греки называли τὰ ε̎φ’ἡμι̃ν, т. е. к тому, что в нашей власти, а к тому, что находится вне нашей власти – τὰ οὐκ ε̎φ’ἡμι̃ν, что больной, по слову верующего, исцеляется, слепой прозревает и даже гора передвигается, то не остается никакого сомнения, что вера Св. Писания определяет и формирует бытие и, таким образом, полагает конец знанию с его «возможным» и «невозможным». Сократ был прав, когда требовал от людей знания, ибо он, как Аристотель,[126] как стоики, как вся греческая философия, был весь во власти убеждения, что есть огромная область бытия, нам, и не только нам, но и богам, не подчиненного, «то, что не в нашей власти». И если сократовская уверенность пришла к нему в самом деле с неба, как и его «познай самого себя», а не была «внушением» враждебной силы (eritis sicut dei scientes), то не только credere contra rationem vituperabile est (верить против разума предосудительно), но не менее позорно верить α̎νευ φιλοσοφίας καὶ νου̃ (без философии и разума), и все, что Писание рассказывает нам о вере, должно быть отвергнуто. А учение ап. Павла о том, что человек оправдывается верой независимо от дел (Рим. III, 28), должно быть признано возмутительным и безнравственным. И вообще, почти все его размышления в посланиях, равно как и многочисленные извлечения из пророков и книг Ветхого Завета, которыми эти размышления пересыпаны, не могут не вызвать крайней степени раздражения и негодования у просвещенных людей. Кажется, что он умышленно дразнит и раздражает и древнюю мудрость, и традиционное благочестие. Он приводит (Рим. IX, 15) слово Господа к Моисею: «кого миловать, помилую; кого жалеть – пожалею», – и тут же поясняет: «Итак, помилование зависит не от желающего и подвизающего, но от Бога милующего». И еще: «Итак, кого хочет милует, кого хочет – ожесточает».[127] На все возможные «возражения» у него один ответ – слова пророка Иеремии: «а ты кто, человек, что споришь с Богом?» Ссылаясь опять-таки на патриархов и пророков, ап. Павел так позволяет себе говорить о законе: «закон пришел после, дабы умножилось преступление» (Рим. V, 20), или: «закон производит гнев, ибо где нет закона, там нет и преступления» (ib. IV, 15). И, наконец, «Исаия же смело говорит (άποτολμα̃ καὶ λέγει): меня нашли не искавшие меня, я открылся не вопрошавшим обо мне» (ib. V, 20). Для греков и для следовавших за греками средневековых философов слова Исаии звучали, как страшный приговор: все человеческие искания, все наши вопрошания напрасны. Бог открывается, Бог откроется тем, кто не ищет, отвечает тем, кто не спрашивает. Что может быть ужаснее этого? Зачем тогда катарзис Платона, борения стоиков, зачем exercitia spiritualia монахов и строгие itineraria подвижников, мистиков и святых? Все эти огромные, нечеловеческие и такие великолепные труды пропали даром? Можно ли разумными доводами «защитить» Бога Св. Писания от тех уничтожающих обвинений, которые предъявляет к нему разумное мышление? Явно, что нельзя. Можно только попытаться отогнать от себя и разум, и его доводы, как сделал Паскаль: «Humiliez-vous, raison impuissante».[128] Для Паскаля наше убеждение, что самоочевидности обеспечивают истину, представляется как enchantement et assoupissement surnaturel, как сверхъестественное наваждение, навеянное на нас жаждой знания. Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi (если хочешь все подчинить себе, то подчинись сам разуму), провозглашает от имени греческой философии Сенека, и нам кажется это пределом мудрости, мы радостно покоряемся предъявляемому нам требованию. Но в Писании рассказывается иное: на предложение «все это дам тебе, если падши, поклонишься», последовал ответ: «отойди от меня, сатана, ибо написано (Втор. VI, 13): „Господу Богу одному поклоняйся и Ему одному служи“ (Матв. IV, 9—10). В этом основная противуположность между „истиной“ эллинов и „откровением“ Писания: для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времен и вместе с тем освобождающим началом, для Писания – они были началом рабства и знаменовали собой падение человека.

Быть может, ввиду трудностей, связанных с библейским представлением о смысле и значении живущей в нас cupiditas scientiae (жажды знания), здесь будет уместно напомнить то, что об этом писал Достоевский. Достоевский не обладал эрудицией Паскаля и не был слишком начитан в теологии и философии, но в течение четырех лет, проведенных им в каторге, он имел в своем распоряжении только одну книгу – Библию и ничего другого, кроме Библии, он не читал. И из этого чтения родилась в нем такая же ненависть и такое же презрение к «разумным доводам», какое мы встречаем у Паскаля. В самоочевидностях нашего мышления и он видит наваждение и сон духа. «Невозможность, – пишет он, – значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай как есть… Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей нет дела до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Стена, значит, и есть стена и т. д., и т. д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней, потому только, что это каменная стена и у меня не хватило сил. Как будто бы такая каменная стена и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно только потому, что она дважды два четыре». Если мы переведем на философский язык эти ошеломляющие слова Достоевского, мы принуждены будем признать решительный и единственный в своем роде по смелости отпор тем всеобщим и необходимым суждениям, к которым так жадно, по Канту, стремится наш разум, или тем διότι (почему), в которых для Стагирита состоит сущность познания (у Спинозы tertium genus cognitionis или intelligere) и ради которых бл. Августин и схоластики соглашались верить. С проницательностью и дерзновением, которых мы тщетно станем искать у автора «Критики чистого разума» и у maestro di coloro chi sanno,[129] Достоевский набросился на «вечные истины» именно с той стороны, которая казалась «естественно» защищенной и потому неприступной. Философски, т. е. на греческий лад, вышколенные люди, говорит он, пред стеной искренно пасуют… «стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». Достоевский не знал «Метафизики» Аристотеля, не знал его ἀνάγκη ἀμετάπειστόν τι ει̃ναι (необходимость не слушает убеждений) и его ἀνάγκη στη̃ναι (надо остановиться), но если бы он знал, он не мог бы лучше обнаружить и оценить смысл и содержание философских устремлений Стагирита.

Откуда пришло принуждение? Из Св. Писания Достоевский вынес то же, что, по словам Жильсона, вынесли и средневековые философы: «La loi divine n’exerce aucune contrainte sur la volonté de l’homme. Il est établi que la liberté est une absence de contrainte absolue même a l’égard de la loi divine» (II, 99).[130] Бог не принуждает, но дважды два четыре и каменная стена принуждают, принуждают не только человека, но и Творца: мы уже достаточно наслышались о том, что non cadit sub omnipotentia Dei.[131] В принуждающей необходимости, и именно потому, что она принуждает и глуха ко всяким убеждениям, люди увидели что-то «успокоительное, разрешающее, окончательное, даже мистическое». Трудно поверить, что indoctus (неуч) мог с такой остротой увидеть и поставить основную проблему метафизики познания. Когда Кант говорит о разуме, жадно стремящемся ко всеобщим и необходимым истинам, когда Аристотель открывает свою «Метафизику» знаменитыми словами: πάντες α̎νθροποι του̃ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (все люди по природе своей стремятся к познанию) – они вперед принимают и благословляют исходящее от знания принуждение. Даже doctor subtilis, учение которого о свободе граничит с признанием беспорядочного, ничем не сдержанного произвола в самом существе бытия, даже и он не мог выкорчевать из своей души того преклонения пред принуждающей истиной, которое является «условием возможности существования знания». Свою «свободу» он защищает теми же способами, какими защищаются и другие истины: не может же она оказаться в «худшем положении». «Istis, – пишет он, – qui negam aliquod ens contingens exponendi sunt tormentis, quousque concedant, quod possibile est non torqueri» (те, которые отрицают случайное бытие, подлежат пыткам до тех пор, пока они признают, что возможно не подвергаться пыткам). Эпиктет, чтоб отбиться от тех, кто возражал против закона противоречия, не находил достаточным ссылку на очевидности, а взывал к более действительному средству – к угрозам насилием; это еще куда ни шло, с Эпиктета много не спросишь: в философии он причислен к dii minores.[132] Но Д.Скот не Эпиктет: он, как и Фома Аквинский, человек тончайшего философского ума и гениальный диалектик; но и ему пришлось прибегнуть к грубому, чувственному принуждению: если бы истины защищались только доказательствами идеального характера и если бы им не дано было осуществлять свои права насильственно, от нашего прочного знания не много бы осталось. Бог Св. Писания никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают, и как принуждают! Самоочевидности – только лицемерное sine eifusione sanguinis (без кровопролития), которое прикрывает собой костры и пытки. В этом, к слову сказать, должно видеть объяснение того парадоксального явления, что средневековое христианство могло родить из себя инквизицию. Если точно откровенную истину можно и должно защищать теми способами, какими защищаются истины, добываемые естественным разумом, то без пыток не обойдешься: ибо и самоочевидные истины в последнем счете опираются на принуждение.

Греческая философия здесь останавливается. Тут остановилась и «Критика чистого разума». Но Достоевский чувствует, что тут остановиться нельзя, что здесь именно должна начаться «критика». «Дважды два четыре (т. е. самоочевидная истина), – пишет он, – есть уже не жизнь, господа, а начало смерти: по крайней мере человек всегда боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь». И затем вдруг вырывается из него такое: «дважды два четыре – это нахальство; дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги и плюется». Самоочевидности и разум, так жадно к самоочевидности стремящийся, не удовлетворяют, а «раздражают» Достоевского. При встрече с самоочевидными истинами он бранится, смеется над ними, высовывает им язык. Он хочет жить не по разумной, а по своей «глупой свободе». Нам представляется это пределом парадоксальности (чтоб не выразиться сильнее): мы не допускаем таких выражений. Наши великие учителя стояли точно в оцепенении пред разумом и открываемыми им истинами и нас приучили к тому же. Не только поэтически настроенный Платон, но и трезвый, μέτριος εἰς ὑπερβολήν (чрезмерно умеренный) Аристотель, зачарованные плодами с дерева познания, которые и по Писанию приятны для глаз и вожделенны для созерцания, слагали несравненные гимны в честь и во славу разума.

καὶ τω̃ν ἀνθρωπίνων δὴ ὴ ταύτη̨ ουγγενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη, т. е. деятельность Бога, превосходящего всех блаженством – есть чисто созерцательная, и из человеческих деятельностей наиболее всего блаженна та, которая ближе всего к божественной.[133] Если, как указывает Жильсон, слова haec hominis est perfectio, similitude Dei (совершенство человека есть богоподобие – II, 85) выражали собой устремления Аквината, то и платоновский «катарзис» сводился к ὁμοιώσις θεω̃ κατὰ δύνατον (возможному уподоблению Богу – Theat. 176е). ’Αλήθεια (истина), приоткрывшаяся грекам (ἀ-λανθάνειν), – неизменная сущность бытия под изменчивой видимостью обычного и всем доступного мира, и созерцание этой сущности владело всеми помышлениями и желаниями их.

И когда Достоевскому, несмотря на то, что он принадлежал к тем simplices et indocti (простым и неучам), о которых нам говорили бл.

Аристотель ограждает себя, как крестом своим: «такое можно сказать, такого нельзя думать», и даже вольнолюбивый Д.Скот не стесняется сказать «non est cum eo disputandum, sed dicendum quod est brutus» (с ним не должно спорить, а надо сказать, что он не разумен). Конечно, в последнем счете Достоевский не над другими издевался и не с другими спорил – ни с Сократом, ни с Платоном, ни с Аристотелем: он с мучительным напряжением преодолевал в себе падшего человека, ту cupiditas scientiae, которую наш праотец, вкусивший от плодов запретного дерева, передал нам всем. Оттого он мог, он должен был сказать, и даже не сказать, а возопить: «Я стою за свой каприз, и чтоб он мне был гарантирован», или: «хочу жить по своей глупой, а не по разумной воле». Он спасался от соблазна «будете, как боги, знающие» и «все это дам тебе, если, падши, поклонишься» и того безотчетного, но непреодолимого страха пред «беспорядочным» и «ничем не сдержанным произволом» Бога, который был, по-видимому, внушен искусителем уже первому человеку и стал, после падения, нашей второй природой. Смысл Audi, Israël (Слушай, Израиль!) в том и заключается, что все зависит от воли Божией – omnis ratio veri et boni a Deo dependit,[134] оттого и написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. И только тому, кто освободится ἀπò τη̃ς δουλείας τη̃ς φθορα̃ς (от рабства тлению – Рим. VIII, 21), кто преодолеет внушаемый нам нашим разумом страх пред ничем не ограниченной волей Божией и рассеет наваждение вечных, несотворенных истин, только тому дано будет вместе с пророком воскликнуть: «смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?»

VII