Днесь всяка тварь веселится и радуется: яко Христос воскресе, и ад пленися…

Пасха священная нам днесь показася, пасха нова святая, пасха таинственная, пасха всечестная, пасха Христос Избавитель, пасха непорочная, пасха великая, пасха верных, пасха двери райския нам отверзающая, пасха всех освящающая верных» [162].

Здесь, повторяю, живет и дышет еще та радость, которая звучала в проповеди раннего христианства. В этом — основная стихия жизни и миросозерцания Православной Церкви. Это радостное предвкушение грядущей славы, это ликование о воскресении питали и питают ее внутреннюю жизнь, определили ее духовный уклад, явились для нее, даже и в трудных обстоятельствах, в эпоху гонения и среди соблазнов, опорой и источником духовной силы. Эта вера в Воскресшего Господа поддерживала страждущих и гонимых в сов. России» [163].

3

Но не внешнее, не механически полученное спасение, не внешне только дарованная жизнь. Дух Православной Церкви не исчерпывается только радостью о воскресении и этими чаяниями. Участие в воскресении Богочеловека неразрывно связано, как уже для Павла, с сораспятием Христу. Отсюда нравственная серьезность, нравственная активность, требование подвига, строгость к самому себе, суровая школа аскетизма, учение о «невидимой брани» духовной. И вместе с тем плач о грехах, глубокое сознание своей греховности, искреннее смирение. Дух покаяния соединяется здесь с борьбой духовной, с духом активности, призыв к подвигу с сознанием своей глубокой, органической немощности, своей греховности и ничтожества, своего бессилия что–либо совершить без помощи Божией.

Глубокое настроение покаяния — вот основной тон религиозно–нравственной жизни Православного Христианства, вот исходная точка для его нравственного пути. «Откуда начну плакати окаянного моего жития», — эти вступительные слова покаянного канона Андрея Критского могут служить ярким выражением этого исходного и вместе с тем неотъемлемого и основоположного настроения, которое является глубочайшим фоном и стихией аскетически–нравственной жизни Православия. «Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче», «из глубины воззвах к Тебе, Господи», «в бездне греховной валяяся, неисследную милосердия Твоего призываю бездну», «слезныя ми подаждь, Христе, капли, скверну сердца моего очищающия», эти тона сокрушения, этот ужас о грехах своих, это сознание глубины своего падения звучат все снова и снова из песнопений Церкви (особенно Великого Поста), из последования литургии, из молитв перёд Причащением Св. Тайн, из жизни и наставлений великих святых и светочей Церкви.

Но не только сокрушение, а и действенный подвиг — та «невидимая брань» с внутренним и опаснейшим врагом — помыслами греха, руководству к которой посвящены поучения «Добротолюбия». Первые ступени этой «брани» есть борьба с плотскими помыслами, с греховными влечениями плоти. Нужно «смирить» эту плоть, ибо она предалась греху, стала царством греха, она «ведет брань на дух», противится Духу Божию. «Плотский человек» не принимает Духа Божия. Со всей силой звучат здесь тона основоположного для христианства этического (но отнюдь не метафизического) дуализма. Суровы к себе подвижники в этой борьбе, они измождают и изнуряют плоть свою. Высшие дальнейшие ступени борьбы касаются уже грехов духовных — гнева, уныния, гордости, теснейшим, однако, образом связаны и с плотскими грехами. Вообще помыслы суть как бы огромное, бесчисленное войско, осаждающее со всех сторон человека. Поэтому, высшее достижение есть «хранение ума», которое собственно одно только и есть истинный «плод» души; без него все внешнее делание бесплодно  [164]. Не внешняя только святость, но «очищение ума — вот совершенство», восклицает Макарий [165]. Это есть то «безмолвие» ума от страстных помыслов, то безмолвное сосредоточение на Боге при непрестанной, однако, внутренней молитве, о котором учат православные мистики: «Я сплю, но сердце мое бодрствует»  [166]. Проникновенно об этом безмолвии пишет, наприм., Исихий Иерусалимский: «Внимание есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца, в коем оно Христом Иисусом, Сыном Божиим и Богом, и Им Одним всегда, непрерывно и непрестанно дышет, Его призывает, с Ним мужественно ополчается против врагов, и Ему исповедует свои прегрешения». Это есть «непрестанная молитва Иисуса, сладостная без мечтаний тишина ума, и дивное некое состояние, исходящее от сочетания со Иисусом» [167]. И это — мы видим — не квиэтизм, наоборот: при «безмолвии» сердца непрестанная активная, молитвенная устремленность души к Богу, — вот основная черта этого опыта. При этом духовная трезвенность  [168], сдержанность в эмоциях, суровый неподкупный самоанализ, недоверие к своим переживаниям, к своим, даже религиозно окрашенным аффектам, боязнь «прелести» духовной. Этим духом дышут все наставления «Добротолюбия». Относительно «прелести» так поучает Григорий Синаит: «Тщательно и разумно внимай, любитель Божий. Когда делая свое дело, увидишь свет или огнь вне или внутри или лик какой — Христа например, или Ангела, или другого кого, — не принимай, чтобы не претерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души. Все, приходящее в душу, говорят отцы, чувственное то или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага. Когда, также, увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть, но тотчас понудь его на дело его. Что от Бога, то само собой приходит, говорит Св. Исаак, тогда как ты и времени того не знаешь. Хотя и враг внутрь чресл покушается призрачно представлять духовное, одно предлагая вместо другого, и успевает укрывать себя за сими прельщениями от неопытных, но время, опыт и чувство обыкновенно обнаруживают его пред теми, коим не безъизвестны его злые козни»  [169].

Но своей силой одной человек не может ни распознать всегда и соблазнов, ни тем более противостать им. «Не может ум победить демонское мечтание сам токмо собой: да не дерзает на сие никогда»  [170]. «На дне ума, в глубине помьгслов», даже у самых святых и чистых, казалось бы, людей, таится «змий», который «гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души», так пишет Макарий Египетский, «ибо сердце есть бездна… Всякий человек, Иудей ли или Эллин, любит чистоту, но не может сделаться чистым». Человек бессилен «убить», «извергнуть» этого змия, который умерщвляет его душу: человек связан: ум его — «пленник и раб греха». «Не иначе возможно это, как с помощью Распятого за нас. Он есть путь, жизнь, истина, дверь»  [171]. То же говорят и все другие отцы. «Будем врачевать» недуг сердца «непрестанным призыванием Господа нашего Иисуса Христа: ибо без Него не можем мы «творити ничесоже» [172]. Итак, истинное очищение сердца возможно только чрез Иисуса, с помощью благодати. И чем больше человек преуспевает и растет в благодати, тем более ощущает он свою собственную немощь и свое недостоинство. Поэтому, на вершинах этого пути нравственного очищения сияет как венец всех добродетелей — смирение, «смиренномудрие».

Изумительные вещи повествуются о высоте смирения этих восточных подвижников и учителей христианской жизни. Так, напр., в древадм «Патерике» читаем о великом святом — авве Сисое: когда, после долгой жизни борения и подвига, он приближался к смертному часу, то лицо его вдруг просветлело как солнце, и он воскликнул, обращаясь к сидевшим вокруг него старцам: «Вот, грядет авва Антоний». И таким образом видит он один за другим сонмы прославленных святых, и сияние лица его все возрастает. Наконец, старцы спрашивают его: «С кем это ты беседуешь, авва». Он отвечает им: «Ангелы пришли, чтобы взять меня, и я умоляю их дать мне хоть немного времени — покаяться». Говорят ему старцы: «Ты не нуждаешься в покаянии, авва». А он в ответ: «По истине говорю вам, что я не полагал еще и начала покаянию». И поняли тогда все, что он достиг совершенства  [173]. Ибо «что такое совершенство — ή теλεωτψ», спрашивает Исаак Сирин и отвечает: «Глубина смирения — βάθος ταπεινωσεος»  [174]. И он так изображает эту глубину смирения: «Смиренномудрый не смеет и Богу помолиться или просить чего–либо, и не знает о чем молиться; но только молчит всеми своими чувствами, ожидая одной милости и того изволения, которое выйдет о нем от лица достопоклоняемого Величия»  [175]. Целую философию смирения дает, например, авва Дорофей, великий подвижник 6–7 в. в. «Совершенное смирение», говорит он, «рождается от исполнения заповедей. Когда на деревьях бывает много плодов, то самые плоды преклоняют ветви их к низу и нагибают их; а ветвь, на которой нет плодов, стремится вверх и растет прямо. Есть же такие деревья, которые не дают плода, пока их ветви растут вверх, но, если кто возьмет камень, привесит к ветви и нагнет ее к низу, тогда она дает плод. Так и душа, когда смиряется, тогда приносит плод, и чем более приносит плода, тем более смиряется. Оттого святые, чем более приближаются к Богу, тем более видят себя грешными. Так Авраам, когда увидел Господа, назвал себя «землею и песком»; Исаия, увидев Бога превознесенного, воззвал: «окаянный и нечистый еемь аз» [176].

Итак, мы видели: здесь не дешевый натуралистический оптимизм, закрывающий глаза на греховную и развращенную природу человека, а сознание всего ужаса и глубины падения: вся скорбь, вся боль, вся решительность покаяния, вся суровость аскезы и особенно внутреннего мучительного очищения, «невидимой брани» духовной и вместе сознание своей немощи и бессилия, и глубина смирения на высотах совершенства. Здесь органически, неразрывным образам сочетаются благодать и нравственная активность человека. Человек не может спастись без благодати, он грешен, ничтожен и жалок, он может лишь «вопиять», взывать, стенать и плакать из глубины падения своего; и вместе с тем требование напряжения воли, усиленного подвига «хранения сердца». Это есть логически антиномия, и вместе с тем оба эти элементы духовной жизни неисключимы из нее и немыслимы друг без друга, они имеют для нее основоположное, коренное, конститутивное значение, ибо без них нет этой духовной жизни. И нельзя сказать: столько–то благодати и столько–то активности, тут благодать, а там активность, нет: здесь один жизненный процесс, в котором непонятным, для внешне–юридических формул неуловимым, таинственным и живительным образом сочетаются свободно изивающаяся божественная сила и maximum напряжения человека которое само является лишь плодом благодати. Ибо что может сам по себе человек? «В бездне греховной валяяся, неисследную милосердия Твоего призываю бездну».

«Смиренным дается благодать». Из креста, из «сораспятия со Христом», из мучительного подвига очищения и борьбы, по мере роста духовного, рождается радость. Вместе с тем, как побеждаются помыслы и очищается сердце, просветляется и облагораживается мир, который для неочищенного взора был полон преткновений и соблазнов. Иоанн Лествичник так изображает это просветленное состояние чистоты сердца: «Некто, увидев необыкновенно красивую женщину, прославил о ней Творца. От воззрения на нее возгорелась в нем любовь к Богу, из очей исторгся источник слез. И дивно было видеть, как то, что для другого послужило бы в погибель, для него паче естества стало венцом победы. Если такой человек всегда в подобных случаях имеет такое же чувство и делание, то он восприял нетление уже прежде общего воскресения»  [177]. Весь мир приобретает тогда красоту и значительность, так для Антония Великого вся видимая сотворенная природа Ц фут* тш yeyovoTUiv) является его книгой, и она открыта перед ним всякий раз, как он хочет читать в ней словеса Божии [178]. На этой высшей ступени разгорается и совершенствуется любовь, наступает то, о чем говорит другой великий подвижник, — «горение сердца о всем творении» — о людях, о птицах, о животных, даже о демонах и о всей твари. И от воспоминания о них и созерцания их очи такого человека «источают слезы от великой и сильной жалости, охватывающей сердце. И… умиляется сердце его, и не может он вынести или услышать, или увидеть вреда какого–нибудь или печали малой, происходящей в твари»  [179]. Живым комментарием к этому могут служить некоторые рассказы об отцах Нитрийской и Сирийской пустынь — об их благости и милосердии, распространявшихся даже и на диких зверей, о послушании им зверей и об их власти над зверями. Сходное рассказывается и о некоторых западных святых, напр., о Франциске Ассизским, и о ряде великих русских угодников — Сергии Радонежском, Стефане Пермском, старце Серафиме. И не удивительно. «Если кто приобретет чистоту, то вое становится подвластным ему, как Адаму в раю, прежде преступления им заповеди»  [180].

Отзвуки подобных состояний, этой любви, изливающейся на всех людей и на все творение, мы находим в величайших мистических страницах русской литературы — в поучениях старца Зосимы в «Братьях Карамазовых». «Братья, не бойтесь греха людей», читаем здесь, «любите человека и во грехе его, ибо сие есть уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды, и уже неустанно начнешь ее познавать все более и более. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью» И отсюда рождается состояние любовного восторга, упоение любви, при всей строгой трезвенности духа.

Итак, при всей радости духовной и любви, просветляющей мир, — строгая, даже суровая трезвенность, как и при всей высоте духовной — глубина смирения: вот основная черта этих великих святых и учителей внутренней жизни. И далее — в безмерной любви их, изливающейся на мир, дано чувство живой, свободной соборности, основное для духа Православной Церкви.

В святых уже намечается до известной степени преодоление законов грешного естества; недаром, и останки их сияют славою чудес и исцелений, самые страдания мучеников в глазах Церкви являются подобными «благоухающим цветам» [181]. Высший пример чистоты, святости и вместе с тем высшее благодатное преодоление законов естества — чрез девственное зачатие и рождение Богочеловека — являет Матерь Божия, Дева Мария. Восточная Церковь, рашю как и Западная, расточает ей радостные, восторженные восхваления. Она есть «одушевленная и неопалимая купина», «храм Божий, и ковчег, и чертог одушевленный, и дверь небесная», «златая кадильница, и сосуд манны, и гора Божия, и палата сияющая Божественная», она «вся есть сень святыни, вся исполнена света, вся каплет благоуханием мира». Более того: не только в себе она осуществила чистоту и явилась «сияюшим престолом Божиим», но через этот акт нетленного рождения Богочеловека она обновила, «воссоздала истлевшее естество наше», из нее истекла для нас «струя прозрачная бессмертия», вселившись в нее Господь, тем самым «обожил человеческое естество»  [182].