Но значение Евхаристии в глазах уже древней Церкви далеко вырастает за пределы воздействия на отдельного человека: ее значение космическое, т. к. в ней предстоит перед нами Голгофская жертва. Здесь, по Игнатию Антиохийскому, примиряется Земное с Небесным: ονδέν εστιν αμεινον εϊρηνης, εν rj πας πόλεμος катару εϊταί Ιπονρανίων και επίγειων [220]. Для Иринея Лионского дары Евхаристии — хлеб и вино, приносимые Богу и преображающиеся в плоть и кровь Христову, суть представители всей видимой природы, начатки от творения: «Мы приносим Богу то, что является Его собственностью, провозглашая согласно сему общение и единение между плотью и духом». Ибо «хлеб земной, над которым совершено призывание Бога, уже не есть простой хлеб, а Евхаристия, составленная из двух элементов — Земного и Небесного» [221]. Через освящение хлеба и вина, начатков видимой природы, в Тело и Кровь Господа, освящается в потенции вся видимая природа. Недаром, Он «чашу, взятую от творения, признал Своею кровью … а хлеб, взятый от творения, Он ненарушимо объявил Телом Своим» (то απο της κτίσεως ποτηριον αίμα ϊΒιον ώμ,ολογησεν και τον από της κτίσεως άρτον ίδιον σώμα ΰιεβεβακόσατο) ибо «лоза, посажбнная в землю, принесла плод во время свое, и зерно пшеничное, брошенное в землю и разложившееся на части, было умножено и воскрешено всеохватывающим Духом Божиим, а потом они, по премудрости Божией, попав в пользование человеку и восприняв слово Вожие, стали Евхаристией, т. е. Телом и Кровью Христа. Точно так же — мы уже видели — и наши тела, которые питались той же Евхаристией, пролежавши в земле и разложившись, восстанут в свое время, ибо Логос Божий им дарует воскресение во славу Бога Отца»  [222]. Поэтому, заключает Ириней, «наше учение (о том, что материя сама по себе не дурна, и что плоть воскреснет) согласуется с Евхаристией, и Евхаристия подкрепляет наше учение»  [223]. И для Ефрема Сирина в установлении Евхаристии дана реабилитация материи: Господь хотел чрез преломление хлеба показать, «что не нечистое Тело воспринял Он на Себя»… [224].

Сходные настроения — просветление твари в связи с таинством Евхаристии — просвечивают и в чинах древних литургий. Уже древний ритуал субботнего богослужения еврейской синагоги был полон восхвалений Господа за сотворение мира, переходивших потом в благодарение Его за Его благодеяния к избранному народу. Евхаристические молитвы христианских литургий внешним построением своим теснейшим образом связаны с этими молитвами древней синагоги [225]: и они начинают с прославления творческой деятельности Божией и, с изображения Его водительства родом человеческим в Ветхом Завете. Но они центрируют затем в основоположном факте всей истории мира — в воплощении, жизненном пути, страданиях, крестной смерти и воскресении Сына Божия и установлении Им «в ту ночь, когда Он предан был», Таинства Евхаристии. «Религиозно проясненному взору», пишет проникновенный исследователь литургической жизни древнего Христианства Odo Casel, «все земное и временное представлялось теперь в другом свете. Творение получало новый смысл, с тех пор как оно получило цель и центр во Христе» … [226]. Поэтому, эти упоминания и прославления творения Богом мира в евхаристических молитвах не есть только внешнее унаследование традиционных форм культа, но вырастают органическим путем, силою внутренней необходимости из настроения и всего миросозерцания первого Христианства, из всего его нового восприятия истории мира, как процесса избавления, освящения и возвращения твари к Богу. Здесь нашла себе выражение глубочайшая потребность ранней ЦерЮви благодарить Бога за все дела Его по отношению к твари, увенчанные теперь и завершенные в «полноту времен» пришествием в мир и воплощением Сына. Теперь мы понимаем, почему значительная часть уже древнейших евхаристических молитв Христианства столь видное место уделяет упоминанию творения Божия: ибо все, и это самое творение, получает новый одухотворенный смысл и ценность с того центрального пункта, с того средоточия мировой жизни и развития, в котором — «во Христе» — ощущают себя верные.

Приведу некоторые примеры. Уже евхаристическая молитва в «Didache» говорит: «Ты, Господи Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего» … [227]. В середине 4–го века Кирилл Иерусалимский описывает современный ему чин литургии: «После сего (т. е. начала «анафоры») мы вспоминаем небо и землю и море, солнце и луну, звезды и всю тварь словесную и бессловесную, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господства, Начала и Власти, Престолы, Херувимов многоликих, и с силой восклицаем слова Давида: возвеличьте Господа со мной»  [228]. Вся тварь призывается участвовать в восхвалении Бога. Не слышатся ли отголоски Евхаристической молитвы уже в этом видении в «Откровении» Иоанна, где является «посреди престола и четырех животных и посреди старцев Агнец как бы закланный», и все падают ниц перед ним со словами: достоин Агнец закланный принять силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение. И всякое создание, находящееся на небе и на земле и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков» … [229].

Особенно пространно останавливается на делах творения в своей евхаристической анафоре так называемая «Климентова» литургия. «Ты еси Тот», говорится здесь, «Кто» утвердил небеса как горницу» и «распростер их как кожух» и «землю утвердил над бездной» мановением воли Твоей; кто укрепил твердь и соделал ночь и день, кто вывел свет из хранилищ его. И мрак послал для отдохновения животных, движущихся в мире, кто солнце установил на небе «для владычества над днем» и луну «для владычества над ночью» и хор звезд начертал на небесах для восхваления величествия Твоего; кто сотворил воду для питья и очищения, воздух живоносный для вдыхания и выдыхания …; кто сотворил огонь для облегчения темноты, для восполнения нужды нашей, для согревания нашего и освещения; кто великое море отделил от земли… и наполнил его животными, малыми и великими, а землю наполнил зверями ручными и дикими и увенчал ее травами и украсил цветами и обогатил семенами; кто утвердил бездну и окружил ее как валом пучинами вод соляных и «прикрыл ее вратами» тончайшего песку …; кто опоясал рекаауси мир сей, сотворенный через Христа Тобою, и оросил его потоками и вечными источниками напоил его, и скрепил его горами кругом, дабы не подвиглись и нерушимо стояли основания земли.

Ибо Ты наполнил сей мир Твой и изукрасил его травами благовонными и целебными, животными многими и различными, сильными и слабыми, полезными для приятия в пищу и для работы, ручными и дикими, шипеньем пресмыкающихся, голосами разнообразных птиц, далее — круговоротом годов, последованием месяцев и дней, цепью сменяющихся ветров, пробегом облаков, источающих дожди — для рождения плодов и для сохранения жизни животных и размножения трав и растений» … Вспоминаются восторженные хвалы творению в писаниях Ветхого Завета — особенно в книгах Иова и в так называемом «псалме творения», с которыми связывает и общий тон и отдельные дословные цитаты. Впрочем, в других анафорах вся эта часть значительно короче, а иногда отсутствует вовсе. Так, напр., в греческой литургии Иакова говорится только: «Тебя славят небеса небес и вся сила их, солнце, луна и весь хор созвездий, земля, море и все, что в них. Иерусалим небесный, Церковь первородных, написанная на небесах, ангелы и архангелы» и т. д. [230]. «Ибо Ты сотворил небеса и все, что в небесах», молится священник в анафоре литургии Марка, «землю и то, что на земле, море, источники, реки и все, что в них, а человека Ты сделал по образу и подобию Твоему» [231].

Но все это в христианских литургиях, — как мы уже указывали, — лишь вступление к изображению центрального, весь мир в потенции уже освящающего и приобщающего к нетлению, акта в жизни мира — вочеловечения и крестного подвига Слова, переживаемого заново в Евхаристии. Недаром, напр., египетская литургия Св. Марка возглашает перед самым освящением Евхаристических Даров: «Поистине, полны суть небеса и земля святой славы Твоей чрез явление Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа — Πλήρης ydp Ισπν ώς αληθώς ο ονρανός καί η yij της αγίας σον όξης δια, της Ιπιφανείας τον κνρίον καί θεον και σωτηρος ημών ϊησον Χρίστον [232]. «На всю тварь распространилась благодать… излилась благодать Твоя», читаем в рукописном отрывке древней анафоры персидской Церкви.

«Вся Твоя суть. И нас со всеми тварями соделал Ты Своими» … [233].

Поэтому вокруг этого центрального акта — освящения евхаристической жертвы, имеющего космическое значение, сосредоточиваются усиленные молитвы Церкви — за всю Церковь Святую, за всех людей, живых и умерших, за всю тварь [234]. «Мы молим и призываем Тебя, Благий и Человеколюбец», так взывает, напр., литургия Марка: «Помяни, Господи, Твою Святую, Единую Соборную и Апостольскую Церковь, что распространена от одного края земли до другого, помяни все народы и все стада Твои. Излей в сердца наши мир небесный и даруй нам мир жизни сей». Далее идет молитва о всех властях и о всем народе, о всех больных, страждущих, угнетенных, о скорбящих и о путешествующих. «Но и наше странствие в жизни сей сохрани, Господи, до конца безвредным и безбурным. Ниспошли обильно благие дожди на места, нуждающиеся в них. Обрадуй и обнови сошествием их лице земли, дабы она, зеленея, радовалась о каплях дождя… [235]. Напои борозды земли и преумножь произведения ее. Благослови, Господи, плоды земные, сохрани нас здравыми и невредимыми и уготовай их нам к посеву и жатве… Благослови и ныне, Господа, венец лета благости Твоея, ради странника и пришельца и ради всех нас, уповающих на Тебя и призывающих имя святое Твое» [236].

Сходные молитвы имеем и в других литургиях египетского типа  [237], и в древней «клшментовой» литургии [238]°, и в сирийской Ап. Иакова и производных от нее [239] и в чине Василия Великого. Вообще же пространное поминовение живых и умерших в молитвах, произносимых перед Дарами, обще всем последованиям обедни, как западным, так и восточным  [240].

Здесь находит свое выражение дух соборности, братской органической связи, объединяющий друг с другом в едином акте молитвы и благодарения Богу, всех верных — живых и усопших, всю Церковь — торжествующую и земную, и более того — даже всю тварь, и вместе с тем мистически и действенно объединяющий верных с единой «Главою тела Церкви, с начатком, первенцем из умерших» [241] и «Начальником жизни» — Господом, присутствующим в Евхаристических Дарах. Таким образом, в Евхаристии, которая есть момент наивысшего напряжения мистической жизни Церкви, со всею реальностью осуществляется и переживается основная идея Церкви, Церковного организма: «Одно тело и один дух, как вы и призваны в одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещенье, один Бог и Отец всех, Который над всеми и чрез всех и во всех нас»  [242]. И, вместе с тем, в этом высшем проявлении единой жизни Церкви — в таинстве Евхаристии — уже предвосхищается новый миропорядок, грядущая полнота откровения славы, то Царство Бога, о котором говорит Апокалиптик: «Се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними».

Итак, заключаем: Евхаристия есть поистине центральный нерв жизни Церкви. Здесь переживается присутствие Господа, прославленного, окруженного сонмами ангелов; здесь воспоминается и мистически воспроизводится Его смерть, согласно слову: «Сие творите в Мое воспоминание» … «Смерть Господню возвещаете»; здесь просветляется окружающая действительность, верные переносятся в иную — высшую плоскость бытия и предстоят со страхом и трепетом; здесь обожается человек, становится общником божественного естества, общником прославленных плоти и крови (σύσσωμοι και σνναΛμοι) Сына Божия; здесь вес мир как единая семья, призывается к восхвалению Господа, и за весь мир, за всю тварь приносятся молитвы перед Престолом славы. И, наконец, здесь в Таинстве Евхаристии, с особой силой мистически проявляется и осуществляется то всеохватывающее единство Тела Церкви, объединяющее в союзе любви дальних и ближних, Горнее и Дольнее — чрез Богочеловека (согласно словам Павла: «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду». «Ибо благоугодно было Отцу… посредством Его примирить с Собою все, умиритворив чрез Него, кровию креста Его, и земное и небесное»)  [243].

Господь распятый и страждущий, Он же есть, повторяем, Воскресший. Недаром, весть о воскресении проносится чрез всю литургию, особенно в воскресной службе. Отсюда то торжественно радостное настроение, которое при всем трепете царит в литургии. Господь приходящий к верным Своим, есть прославленный, воскресший Господь. Он преподает им Свое воскресшее прославленное Тело, и оно является для них залогом и их грядущего воскресения. Характерно для Евхаристии, как и вообще для религиозной жизни, жизни Духа раннего христианства, это соединение с одной стороны сознания близости, присутствия воскресшего Богочеловека, при том глубоко реального присутствия, с устремленностью вперед — к полноте грядущей Славы, к полноте приобщения к Вечной Жизни. Эта эсхатологическая струя неотъемлема от Таинства Евхаристии. Уже Иисус говорит ученикам за прощальной Вечерей Своей о «новом вине», которое Он будет пить с ними в Царстве Отца Своего [244]. И Павел напоминает верным: «Всякий раз, что вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он не приидет»  [245]. «Да придет благодать и да прейдет мир сей», возглашает уже древнейшая дошедшая до нас Евхаристическая молитва ранней общины [246]. Надеждами приобщения к Вечной Жизни, чаяниями «нетления», «бессмертия», будущего Царствия и полноты радования пред лицем Божиим дышут, как мы отчасти уже видели, и молитвы Православной Церкви перед Причащением и писания отцов об Евхаристии. В литургиях в «возносительной молитве» звучит ожидание грядущего пришествия Господа во славе. «Ты, Который еси и Который был, Который пришел и опять имеешь придти, Сидящий одесную Отца», — так молится, напр., древняя александрийская литургия Св. Григория при преломлении евхаристического хлеба [247].

Но уже теперь в Таинстве Плоти и Крови дано объединение Земного е Небесным, просветление земного естества, присутствие воскресшего и прославленного Сына Божия — Царя Славы. И мы имеем здесь не две различные струи, различные плоскости религиозной психики или две противоречащие друг другу точки зрения; Церковь воспринимает здесь одну единую религиозно–мистическую реальность, где снимаются грани времени, где открываются перед нами глубины Вечности, где будущее и настоящее претворяются уже в единую Вечную Жизнь, к которой мы, земные и грешные, прикасаемся в Таинстве Евхаристии. «Ибо, вот, входит Царь Славы, вот, жертва тайная совершена и дориносится. С верою и любовию приступим, да причастниками жизни Вечной будем. Аллилуия».

Эта просветленная жизнь — мы видели — наивысшее свое и адэкватное выражение находит в основной и центральной идее Православной Церкви, в идее свободной соборности, соборности любви. Это не сосредоточение внимания лишь на индивидууме, одиноко стоящем пред лицом Бога, субъективное суживание религии — черта протестантизма; здесь космичность, универсализм, великий организм Церкви, в принципе охватывающей уже весь мир. Тоже и в католичестве, но там с уклоном к юридическому формализму в восприятии идеи Церкви, при чем усиленно говорится о церковном «авторитете». Между тем, идея такого юридически формально обязующего авторитета чужда Православию [248]. Не об авторитете приходится тут говорить, а о великом всеобъемлющем потоке благодатной жизни, жизни Духа, жизни Церкви, где каждый верующий является струйкой в потоке, поскольку он принадлежит к Церкви, и он ощущает эту жизнь ее как ту внутреннюю благодатную стихию, которой он живет, и которая носит его и приподнимает его над самим собой и питает его духовно.