Решающей, основоположной ее чертой является свидетельство. «Мы видели». Свидетельство это двояко, причем обе стороны его даются одновременно. Это — свидетельство о внешнем историческом факте, который был доступен, открыт для внешних телесных чувств: «Мы трогали нашими руками». И вместе с тем, одновременно, это — свидетельство о Превозмогающей Духовной Реальности: «Мы видели — славу Его». В этом–то особенность христианского свидетельства, в этом — основа всей проповеди.

Но не абстрактный «небесный» Человек ходил между ними, был их спутником и учителем. Нет, Слово действительно «стало плотью». Носитель славы, которую мы созерцаем, распинается — добровольно — на кресте. И опять таки это распятие, эта глубина уничижения и страдания есть «прославление», явление безмерной глубины Божией, безмерного величия, безмерной любви Божией именно в Его страдании… «Ныне прославился Сын Человеческий и Бог прославился в Нем», говорит Иисус Своим ученикам в ту минуту, как Иуда пошел окончательно Его предавать, и все уже пущено в ход для предания Его в руки человеческие, поругание и убиение Его.

Слово стало плотью. «Слава» Его, Божественная безмерная действительность, раскрывающаяся в Нем (как, например, раскрылась она бывшему слепорожденному: «Веруешь ли ты в Сына Божия?» спрашивает его Иисус. — «А кто он, Господи., чтобы мне веровать в Него?» — «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». И сказал тот: «Верую, Господи», и поклонился Ему) — эта Божественная Действительность и плоть Его даны одновременно в одном неразрывном опыте. Евангелие от Иоанна не только «духовно», оно и духовно и глубоко исторично, конкретно', связано с этой жизнью, с этой Его плотью, с этими глазами и этими руками учеников, которые видели и осязали Его. Оно, может быть, самое духовное из всех Евангелий, ибо оно раскрывает всю основу благовестил, коренящегося в Божественной Действительности: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного», и вместе с тем оно со всей силой подчеркивает важность исторической плоти, истинную человечность Иисуса, ибо Слово действительно стало плотью.

Это можно назвать основной чертой, основным вдохновением Евангелия от Иоанна. Ибо, хотя это — черта всей первой проповеди вообще, и это дано уже в полной мере и в первых трех Евангелиях, но с такой яркостью и выпуклостью и силой это нигде так не выражено, как в Евангелии от Иоанна.

3

Историческая плоть, исторический элемент Евангелия от Иоанна. Нас поражает богатство географических названий (их больше, чем в первых трех Евангелиях, напр. Сихарь, Колодец Иакова — 4. 5–6, Овечьи Ворота, купальня Вифесда — 5.1, купальня Силоам — 9.11, притвор Соломонов — 10. 23), многочисленные упоминания о еврейских праздниках, обычаях, представлениях, и особенно внимательно и тщательно разработанная хронология. Действие происходит не вообще, в такие–то приблизительно годы, а в рамках таких–то еврейских праздников, столько–то приблизительно раз праздновался праздник Пасхи в течение общественного служения Христова; оно поэтому длилось никак не один только год (как можно было бы, пожалуй, заключить из рассказа первых трех евангелистов), а, по крайней мере, два с лишком года, а то и три года. В самом деле, первые три Евангелия упоминают в связи с общественным служением Христовым только одну Пасху — именно последнюю. Евангелие от Иоанна упоминает, по крайней мере, о двух других Пасхах, кроме этой последней: «Приближалась Пасха, праздник иудейский» (2.13; ср. 2.23), и затем такие же слова о более поздней Пасхе в главе 6–ой (ст. 4). Возможно (но нельзя с уверенностью сказать, что это так), что и «праздник иудейский», упоминаемый в 5–ой главе (ст. 1), есть также — еще другая, третья — Пасха. В таком случае праздников Пасхи в течение служения Христова было бы, согласно Евангелию от Иоанна, считая и последнюю Пасху, три или четыре. В связи с этой более широкой и более точно намеченной хронологической рамкой 4–го Евангелия, повествуется в нем и о нескольких путешествиях Христовых из Галилеи в Иерусалим и Иудею, между крещением Его в Иордане и страданиями Его, путешествиях Его, о которых не упоминают первые три Евангелия (но, например, Евангелие от Луки заставляет предполагать, что такие путешествия имели место). Здесь, значит, Евангелие от Иоанна проявляет большой интерес к точности и детальности общей схемы всего служения Христова. Этот интерес к хронологической точности проявляется и в указании дня распятия Христова: это был канун еврейской Пасхи, которая падала в этот год на субботу. Про следующую за днем распятия субботу говорится: «… ибо сия суббота была день великий». Поэтому книжники и фарисеи и священники не входят в Преторию к Пилату, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было им есть пасху» (18.28). Значит, пасху (т. е. агнца пасхального) они ели только вечером в пятницу, т. е. вечером 14–го Низана, который, по еврейскому обычаю, уже считался началом следующего дня, 15–го Низана, т. е. еврейского праздника Пасхи, падавшего в этом году на субботу. И что это так, подтверждается повествованием всех четырех евангелистов о страданиях Христовых. Распятие не могло произойти в первый день Пасхи, ибо согласно закону Моисееву этот «первый день опресноков» должен был свято соблюдаться евреями. Невозможно также было бы, чтобы в первый день Пасхи Симон Киринейский, как говорится об этом в Евангелии от Марка, возвращался с поля (15. 21). Ясно, что все это произошло накануне Пасхи. Тайная Вечеря поэтому не совпадала по времени с еврейской пасхальной трапезой, ибо еврейская пасхальная трапеза в этот год имела место для всех евреев в пятницу вечерам. Но Тайная Вечеря была предвосхищением пасхальной трапезы на 24 часа раньше обычного времени, была пасхальной трапезой, совершенной на 24 часа раньше. Такое предвосхищение пасхальной трапезы на 24 часа раньше обычного времени могло иметь место, как на это указывает, например, великий знаток библейских древностей Pere Lagrange в своем комментарии к Евангелию от Иоанна.

Четвертый евангелист упоминает, кроме того, еще о праздновании двух еврейских праздников, о которых ничего не говорят первыя три Евангелия: праздник Кущей (7. 2, 8, 14, 37) и праздник Обновления (10. 29), на которые Иисус приходит в Иерусалим.

Было же около десятого часа», т. е. по нашему около 4 часов пополудни (1. 37–39). Почему важно было для евангелиста указать это время? Казалось бы, это так несущественно и весь случай этот такой второстепенный и, казалось бы, неважный. Да, но если сам евангелист был одним из тех двух учеников Иоанна Крестителя, пошедших за Иисусом, тогда понятно, что самый час его первой встречи с Иисусом врезался в его память: это был решающий час для его жизни.

Не будем останавливаться на других подробностях, мелких конкретных чертах исторической ткани, которых много в Четвертом Евангелии. Но остановимся на одном: на человеческой патетичности, взволнованности и человеческой трогательности некоторых сцен, в первую очередь прощальной беседы Иисуса (в главах 13–16 Евангелия). Недаром глубокая растроганность и волнение охватывают слушателей за службой «12 Евангелий» (утреня Великого Пятка), особенно когда читается как раз вот это, первое, самое длинное из всех двенадцати евангельских чтений — прощальная беседа Господа со Своими учениками перед Своим добровольным страданием. В человеческой жизни разлука есть самое скорбное, за сердце хватающее переживание. Сколько раз она переживалась и переживается в наши дни: разлука сына, уходящего на войну, с родителями, жениха с невестой, детей с умирающей матерью. В этой разлуке уезжающему, уходящему, уводимому в тюрьму и на казнь, умирающему в больнице особенно тяжело за оставляемых; их горе он иногда в первую очередь переживает, их хочет утешить. На этих высотах человеческой любви человек думает не столько о себе, как именно о них, оставляемых им, безутешных. Вот эти тона высшего напряжения, высшего пафоса человеческой горячей любви, участие в горести оставляемых любимых и стремление ободрить их, утешить их в их горе — являются характерными для прощальной беседы Господа с учениками. Но в этой беседе есть и еще большее, она заканчивается «Первосвященнической молитвой» — молитвой добровольного самоотдания Сына Божия, и этот акт божественного самоотдания и вместе с тем это присутствие Божественного, здесь, среди учеников: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь», «Я есмь истинная Виноградная Лоза, а Отец Мой Виноградарь есть» — проникает прощальную беседу от начала до конца. Она — особый яркий пример соединения высших, самых волнующих, самых трогательных и чистых и напряженных переживаний человеческих и Божественного. В этом основная черта Иоанновского Евангелия, впрочем вообще и всей проповеди апостольской.

«Откровения Божественной любви» Юлианин из Норича

1

В «Откровениях Божественной Любви» Юлиании из Норича мы имеем один из величайших, наиболее чистых и глубоких в своей трогательной простоте, перлов мистической литературы средневекового Запада. Мало того — среди памятников всей христианской мистики вообще, эти откровения смиренной и малоученой английской затворницы 14–го века имеют право занять одно из центральных мест: ибо характерные черты именно христианской мистики, то, что является основой ее своеобразия и ее столь яркого отличия от других — вне–христианских мистических переживаний, сказались здесь с чрезвычайной силой и выразительностью. Своеобразность христианского мистицизма, являющегося вместе с тем и одним из проявлений обще–человеческой мистической потребности и вытекающего из тех же глубин нашей духовной жизни, в которых зарождаются, напр., и высшие проявления мистики Плотина или мистики Индии, — заключается в том, что центром всего устремления, высшей целью, высшим объектом является конкретная, историческая, человеческая личность Иисуса Христа, в Котором воплотилась, открылась «вся полнота Божества». Бог открылся в Иисусе, Сыне Своем, Богочеловеке; в Иисусе Христе все содержание проповеди христианства, к Нему сводится вся христианская мистическая жизнь — к участию в Его страданиях и подвиге, в Его любви, в Его радости, Его прославлении и победе.

Павел избрал «ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2. 2). Он «все почел за сор, чтобы приобрести Христа» (Флп. 3. 8). Везде, где христианство, христианская мистическая жизнь раскрывается во всей полноте и подлинности, она целиком может быть сведена к восприятию Христа, к слиянию с Ним в одну органическую жизнь. «Пребудьте во Мне и Я в вас; как ветвь, не может приносить плода сама собой, если не пребудет на лозе, так и вы, если не пребудете во Мне», — такие слова один из самых ранних памятников христианской мистической жизни — Евангелие от Иоанна — влагает в уста самого Христа (15. 4). Бог истинно раскрывается лишь через Него: «Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня», — Он есть единственный, исключительный, имеющий всеобще–мировое, космическое значение, «Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14. 6). И таким Путем, такой Жизнью и Центром Он остался и для последующего христианства в его высших, углубленных, наиболее горячих, наиболее исполненных любовью и духовной силой и подъемом, мистических переживаниях. Таковы переживания, напр., и Игнатия Богоносца, и Макария Египетского, и авторов песнопений Страстной Седмицы Православной Церкви, и Симеона Нового Богослова; а на Западе так живут и проповедуют Франциск Ассизский и Якопоне да Тоди, Seuse и Рейсбрук, Екатерина Генуэзская и испанские мистики, как в России, напр., Димитрий Ростовский или Тихон Задонский, как многие и многие другие во всём христианском мире. Ибо названные имена — лишь случайно выхваченные нами яркие примеры, достаточные, однако, чтобы иллюстрировать ту основную тенденцию, основную стихию, которая их вскормила, и которую они собой представляют. Так и мистическая сторона церковного богослужения, с Таинством Евхаристии во главе, всецело сосредоточивается, центрирует в личности страдающего и воскресшего Богочеловека. Правда, есть иногда и как будто чуждые христианскому духу, безлично–пантеистические струи в переживаниях и у некоторых христиан — созерцателей Высшей Жизни: так, напр., нередко у Мейстера Экхарта; но постольку эти переживания, приближающиеся к мистике Плотина, и не являются адэкватными выражениями христианского мистицизма. Ибо — повторяю — вся высшая, истинная, внутренняя и органически–существенная, вся основная, изначальная и действенная жизнь христианства, в ее наиболее чистых и глубоких проявлениях, сводится к Иисусу Христу, к восприятию Его личности, к переживанию Его жизни. И одним из классических примеров этого и может как раз служить маленькая книжка Юлиании из Норича — безыскусственная передача тех «Откровений Божественной Любви», которые она пережила в своей келье в конце 14–го века [265] и которые легли в основу всей ее дальнейшей внутренней жизни.

Центром ее мистического опыта является восприятие личности и страданий Христовых. Юлиания различает при этом [266] более внешнее, образное видение и чисто–духовное, безобразное, глубоко–внутреннее созерцание, в котором раскрываются ей великие глубины любви Божией, озаряющие смысл Искупления, отношение Бога к миру, конечные судьбы мира и человека. Образное видение (весьма несложное, простое и сдержанно–трезвенное во всем комплексе своих образов) идет при этом рука об руку с этим нечувственным, повышенно — духовным озарением.