Против гедонизма можно выставить два основных аргумента. Во-первых, как показывает опыт, страдание и мучение имеют в жизни решительный перевес над моментами наслаждения. В силу этого сознание неосуществимости гедонистического идеала нередко приводило философов-гедонистов к пессимизму. Так, греческий философ Гегезий, оставаясь последовательным гедонистом, пришел к выводу, что жизнь не имеет ценности и что предпочтительнее небытие. Главное же, гедонизм принципиально слеп к нечувственным, собственно моральным мотивам поведения - к чувству долга, справедливости, любви к ближнему и т.д. Иначе говоря, гедонизм есть этика, отрицающая смысл подлинно моральных мотивов.

Более сложная система этики - эвдемонизм, для которого основная ценность есть «благо», «блаженство», т.е. внутреннее состояние удовлетворения. Эвдемонизм не ограничивает понятие блага чувственными наслаждениями; наоборот, выше чувственных удовольствий он ставит духовное блаженство. Идеальным нравственным состоянием считается гармония души и тела, телесных и душевных потребностей. Отношения между благом и добродетелью для последовательного эвдемониста есть отношение между целью и средством. Добродетель, строго говоря, есть для эвдемониста не что иное, как правильный путь для достижения блага, есть воспитание и проявление в себе тех качеств, совокупность которых дает состояние внутреннего удовлетворения, называемого благом.

Против эвдемонизма можно выставить прежде всего уже приведенное нами (в главе 10) соображение: необходимость сравнивать между собою различные удовольствия по га объективному достоинству, по их объективной ценности. Иначе у эвдемониста не было бы оснований предпочитать духовные блага чувственным удовольствиям. Но этим самым эвдемонизм должен поставить выше самого блага объективное качество (достоинство) этого блага, выйдя, таким образом, из рамок того принципиального субъективизма (сосредоточенность на собственном удовлетворении), в утверждении которого заключался смысл этого учения. Иначе говоря, последовательный эвдемонизм должен признать некие объективные, уже не эвдемонистические критерии оценки. В противном случае эвдемонизм превратился бы в своего рода утонченный гедонизм, попав, таким образом, в безысходный плен эгоизма (смысл жизни - исключительно удовлетворение субъективных потребностей).

Кроме гедонизма и эвдемонизма, популярностью в этике пользуется утилитаризм, возводящий в ранг основной ценности пользу.

На первый взгляд может показаться, что, в противоположность явному субъективизму гедонистической и эвдемонистической морали, этика утилитаризма обладает объективными критериями оценок. Ведь понятие «пользы» явно не совпадает с «удовольствием»; наоборот, не все полезное приятно. Именно полезные вещи легче всего поддаются эквивалентной, количественной оценке - их легче всего свести к ценностям экономическим, к «стоимостям». Однако смысл полезности заключается в том, что она, удовлетворяя субъективные потребности, служит потенциальному благу. Понятие пользы, по своему смыслу, относительно: вещь может быть полезна не сама по себе, а по отношению к субъективным потребностям. Вещи полезны, насколько они средства для достижения блага. Таким образом, в основе утилитаристской этики лежит бессознательный, по большей части, эвдемонизм.

Диаметрально противоположна субъективистским этическим учениям - «этика долга» Канта. За основную ценность признается здесь не субъективное состояние удовлетворенности, а объективный нравственный закон, выражающий себя в «категорическом императиве» (безусловном повелении) совести - в сознании моральной, необходимости следования идее долга. Категорический императив совести выражается, по Канту, в формуле: «поступай всегда так, чтобы максима твоего поведения могла стать универсальным законом природы»[189]. Этика Кантаавтономна, т.е. она основывается не на природных склонностях или внушениях общества, а черпает свою силу из самого морального закона. Наша система этики в значительной степени включает в себя элементы этики Канта. Поэтому мы не будем сейчас излагать ее сколько-нибудь подробно. Предвосхищая будущие выводы, скажем лишь, что для нас принципиально неприемлем формализм кантовской этики. Ибо долг получает свой смысл в зависимости от той ценности, ради которой я должен следовать велению долга. Иначе говоря, этика долга Канта нуждается в восполнении ее этикой конкретных ценностей. Ссылка на голос совести вне установления объективной иерархии ценностей не может дать подлинного обоснования этики.

Приступим же теперь к нашей главной задаче - к обоснованию морали.

11.2. О моральных и внеморальных мотивах

Подобно тому как теория знания может основываться не на догматических предпосылках, а на непосредственной достоверности - на анализе непосредственных данных (теоретического) сознания, - подобно этому единственный путь для правильной постановки этических проблем должен заключаться прежде всего в анализе непосредственных данных нравственного сознания. Иначе говоря, исходным пунктом этики должны быть не обобщения из опыта (понимаемого в смысле внешнего наблюдения) и не умозрительные, априорные конструкции, а смысловое описание самой структуры моральных актов. При этом философ-моралист должен больше всего опасаться подменить философское обоснование морали ее проповедью. Ибо «проповедовать мораль легко, обосновать мораль трудно» (Шопенгауэр).

Главное здесь - вопрос о предмете моральной оценки. Очевидно, что этим предметом может быть не сам поступок и не его действительные или возможные последствия, а, прежде всего, мотивпоступка. Добрым мы называем поступок, совершенный из благих побуждений, по доброй воле; злым - поступок, продиктованный злой волей. В этом смысле можно подписаться под знаменитыми словами Канта: «Ничто на свете не может быть названо без оговорок добрым, кроме доброй воли». Всякая оценка поступка только по его последствиям неизбежно приводит к подмене моральной оценки оценкой утилитарной (с точки зрения причиненных поступком вреда или пользы). Если «нет худа без добра», то мы не имеем права приписывать «худу» заслугу за ту долю невольного добра, которая из него получилась.

Данте принадлежат крылатые слова о том, что «благими намерениями вымощена дорога в ад». И этика должна учесть ту глубокую жизненную мудрость, которая вложена в эти слова. Нонамерение не есть еще мотив. Намерение может сделаться мотивом, но может так и остаться неспособным к действию благим пожеланием. Намерение выражается в сослагательном наклонении: «я хотел бы сделать это», в то время как мотив, т.е. воля к действию, выражается в изъявительном наклонении, в категорической форме: «я хочу сделать это» (по возможности сейчас же). Мотивы поступков можно разделить на три основные категории: мотивы, целью которых является мое собственное благо; мотивы, цель которых - благо других (отдельного лица или некоего коллектива); и поступки, мотивом которых является причинение другим зла. При этом моральным мы называем поступок, мотивом которого является не предвкушение субъективного удовольствия или пользы, не стремление избежать неудовольствия или вреда, не стремление доказать другим и себе свою значительность, не страх перед возможным наказанием или желание похвалы, а бескорыстное стремление к благу других. Это положение вытекает из непосредственного анализа нравственного акта. Оно является общим местом этики, которое многие моралисты, тем не менее, забывают. Оно должно стать исходным пунктом дальнейших рассуждений, но не более того, ибо проблема заключается в том, что мы понимаем под «благом» и что - под «другими». Ибо нередко то, что принимается за благо и добро, на самом деле оказывается злом. Недаром Гоголь проронил свои пророческие слова: «Грусть от того, что не видишь Добра в добре..».[190]

Отсюда a priori ясно, что поступки, продиктованные стремлением к моему личному благу, т.е. вытекающие из эгоизма, ео ipso[191], не могут быть моральными. И эго относится не только к слепому эгоизму со всеми его непосредственными проявлениями - страхом за свою жизнь и за свое личное благополучие, стяжательством, сластолюбием и т.п., но и к более утонченным проявлениям эгоизма. К числу этих утонченных проявлений относится всякого рода лицемерие - сознательное или бессознательное желание обмануть других и себя относительно подлинных мотивов наших поступков. Сюда относится не только страх перед общественным мнением или оглядка на него, но и страх перед наказанием в «том» мире. Мы подчеркиваем: не страх Божий - не смутное сознание своего морального несовершенства перед лицом Божественной справедливости, но исключительная боязнь последствий Божьего суда - страх перед потусторонним наказанием. Даже стремление к самосовершенствованию, поскольку оно сопровождается мыслью, чтобы я был хороший (т.е. заслуживающий чьей-то похвалы), также не свободно от утонченного эгоизма, также имеет привкус эгоцентризма и, следовательно, не может относиться к числу чисто моральных мотивов.

Вообще, всякая этика «разумного эгоизма» в принципе ничем не лучше этики откровенного, слепого эгоизма. Всякая этика, базирующаяся на эгоизме, не выводит нас из пределов субъективизма и не может не быть этикой относительной, т.е. действительной лишь для данного лица, в данное время.

Моральными не могут быть названы и поступки, продиктованные так называемым высшим эгоизмом - эгоцентризмом, т.е. тщеславием или гордостью, хотя бы из-за гордости человек и поступился до известной степени своей материальной выгодой или даже рисковал жизнью. Разумеется, ценность поступка, продиктованного стремлением защитить свою честь, показать свою храбрость и прочее, выше ценности поступка, продиктованного жаждой наживы. Однако перед лицом моральных ценностей эта разница отнюдь не принципиальна.