Если угодно, отношение между отрицательной и положительной свободой можно выразить в такой формуле: положительная свобода осуществима через возможность свободы отрицательной (произвола). Т.е. в свободе положительной произвол не уничтожается, а сублимируется, преображается. Или, выражаясь образно, произвол есть как бы иррациональный корень свободы, положительная же свобода служения есть ее плод.

Вне отношения к идеальному бытию свобода вырождается в произвол. И лишь в причастности к идеальному бытию - абсолютным ценностям - сама свобода добровольно ограничивает себя, чтобы осуществить себя, стать подлинной свободой Духа.

11.8. Множественность кодексов морали и единство этики

Широко распространенное мнение об относительности всякой морали опирается, главным образом, на факт исторического многообразия фактически действующих моральных кодексов. История культуры и этнография повествуют нам о том, насколько различны нравы народов, насколько различны у них понятия о добре и зле. На человека, некритически верившего в абсолютность морали и открывшего глаза на историческое многообразие человеческих понятий о добре и зле, это открытие действует обескураживающе, если он вообще серьезно относится к этическим проблемам. Обыкновенным следствием такого прозрения бывает моральный скептицизм, удобный для лиц, стремящихся избавиться от всех буржуазных предрассудков, и драматически переживаемый лицами с повышенными нравственными запросами.

Абсолютна ли, однако, эта относительность морали? Означает ли относительность человеческих понятий о добре и зле относительность самого добра?

Непосредственное описание данных нравственного самосознания свидетельствует о безусловном и абсолютном характере нравственного закона как категорического императива. Голос совести нельзя заглушить ссылками на относительность морали у разных народов и в разные времена. Мы получаем, таким образом, антиномию: голос нравственного самосознания, голос совести свидетельствует нам об абсолютности морали, в то время как исторический, да и повседневный опыт учит нас о ее относительности.

С точки зрения этики ценностей, фактически существующая множественность морали не противоречит объективности царства моральных ценностей. Ибо, во-первых, фактические моральные кодексы всегда считаются с психическими особенностями тех народов и тех групп, к которым они обращены. Иначе говоря, в них идеальная, т.е. вечная основа воплощена в конкретно-исторические формы и символы, понятные для тех народов и культур, в среде которых они возникают. Вечная основа морали всегда искажается условиями временного процесса. В силу этого одна и та же ценность может быть основой различных моральных императивов. Так, имея, например, в виду одну и ту же житейскую ценность разумной бережливости, мы не будем проповедовать «экономию» Плюшкину, которому, напротив, мы рекомендовали бы впрыснуть долю эпикурейской морали. Но вполне уместно давать советы бережливости и воздержания расточителю. Недисциплинированным людям необходимо прививать чувство долга, но лицу с гипертрофированным, переходящим в фанатизм чувством долга, вроде инспектора Жавера из «Отверженных» Гюго, мы постараемся открыть глаза на то, что выше отвлеченного долга стоит любовь к живой человеческой личности. Можно было бы привести сотни подобных примеров, где одна и та же ценность акцентируется различно в зависимости от характера и склонности тех лиц и групп, к которым она обращена. Кейзерлинг обращает внимание на то, что по кодексу морали данного народа нельзя непосредственно судить о его характере, ибо нередко в этом кодексе особенно подчеркивается ценность тех моральных свойств, которых данному народу недостает.

Мы должны, следовательно, различать непосредственно выраженный моральный императив и ту ценность, которую он имеет в виду. Ценности принадлежат к царству идеального бытия, моральные же императивы суть воплощения идеального бытия в реальном, преломления ценности в психике высказывающего этот императив или воспринимающего его лица. Поэтому естественно, что моральные кодексы у различных народов и в различные времена могут быть, на первый взгляд, разными даже в том случае, если в них имеется в виду одна и та же ценность. Готовность к самопожертвованию, например, ценилась во все времена и у всех народов, хотя везде формулировалась различно и во имя различных ценностей.

Но, разумеется, далеко не всегда дело обстоит так просто. Царство ценностей образует иерархию низших и высших ценностей. И далеко не все народы и не все лица доросли до способности сознания абсолютных ценностей. Слишком многие бывают просто слепыми к ценностям высшего порядка. Так, у некоторых индейских племен наивысших почестей удостаивался тот, кто обладал наибольшим количеством скальпов убитых им врагов. Здесь, очевидно, имелась в виду ценность храбрости, доблести, силы. И вряд ли кто будет отрицать, что храбрость относится к числу положительных ценностей. Она отступает на задний план лишь перед более высокими ценностями справедливости и любви к ближнему. Таким образом, мы можем сказать про индейское племя (а в наше время за примерами не нужно ходить так далеко), что оно еще не доросло до сознания высших ценностей. Однако и здесь ценится то, что достойно оценки: относительная, но положительная ценность доблести. Вообще, традиционные примеры с народами и лицами со слабо развитым моральным сознанием менее всего доказывают относительность морали, подобно тому как слепота не доказывает отсутствия света.

Но моральная слепота, или ограниченность поля морального сознания, не может объяснить всех случаев кажущейся относительности морали. Приведенные соображения пригодны для опровержения лишь самых грубых нападок на абсолютность морали.

Более тонкие искажения ценностей, мнимо доказывающие относительность морали, объясняются противоречием между волей в разумом, а не относительностью самых ценностей. «Meliora video, deteriora sequor» (Вижу лучшее, а следую худшему - Овидий)[205], и апостол Павел говорит: «Зло, которое не хочу делать, делаю, а добро, которое хочу делать, не делаю»[206]. Это трагическое противоречие в человеческой природе будет рассмотрено нами в разделе «Этика сублимации» (гл. 11.9). Здесь нам важно было подчеркнуть, что противоречие между сознательной волей и бессознательными влечениями ни в какой мере не может служить аргументом в пользу относительности морали.

Мнимая относительность морали, означающая на самом деле лишь относительность человеческих оценок, объясняется, помимо случаев слепоты, также и искажением иерархии ценностей, - практическим или теоретическим возведением ценностей относительных в ранг ценностей абсолютных. Суждения о ценностях сплошь и рядом бывают неверными, что совсем не доказывает относительности самых ценностей, так же как и ошибки в суждениях математических не доказывают относительности математических истин. Разница здесь, однако, в том, что математические ошибки в принципе легко исправимы, в то время как от моральных заблуждений человечество излечивается с трудом, большей частью ценой трагических катастроф, да и то не из всякой трагедии люди извлекают нужные уроки.

Искажения иерархии ценностей можно формально свести к двум основным типам: искажениям, вызванным тем, что часть какой-либо ценности принимается за целое, ценность частичная выдается за ценность полную; и искажениям, в результате которых ценность производная принимается или выдается за основную.

Примерами выдачи части ценности за всю ценность может служить сведение эротической любви к сексуальному влечению Фрейдом или сведение христианской любви к состраданию Шопенгауэром. Сексуальное влечение - психофизиологическая основа любви, без которой эротическая любовь невозможна. Но она невозможна и без душевной близости, без доходящей до самопожертвования преданности любимому объекту. Без сострадания невозможна христианская любовь к ближнему, но христианская любовь не исчерпывается состраданием. Она включает в себя и сорадование и желание объективного добра, а не только субъективного блага. Христианская любовь к ближнему усматривает образ Божий в человеке, в то время как феномен сострадания можно обосновать и вне религии (как это делал Шопенгауэр).