Поэтому мы можем наблюдать не сами духовные акты, но лишь их душевные симптомы. Дух никогда не может быть объектом, даже внутренним, как наша душа. Духовная жизнь познается не путем самонаблюдения, а путем самопереживания; дух нельзя объективировать, сделать из него объект психологии. Духовная жизнь - сверхпсихична, хотя, разумеется, и связана с психикой.

В царство духа мы вступаем там, где начинается область общезначимого или, иначе говоря, область бескорыстных актов. Говоря «платоническим» языком, это есть область бескорыстной любви к истине, добру, красоте, которые, по самому смыслу понятий, обладают характером общезначимости, в отличие от субъективных мнений, полезностей и приятностей, всегда относительных и изменчивых.

Психическая жизнь всегда руководствуется интересами, страстями, подсознательными влечениями; обладая автономией и свободой по отношению к своему биоорганическому базису, она, однако, всегда детерминирована изнутри - мотивами. Как существа психобиологические, мы все прежде всего - практики, эгоисты, эгоцентрики, сколь утонченные формы ни приобретали бы наши интересы и влечения. Как существа психобиологические, мы все принадлежим еще к царству природы. Дух же принадлежит к царству свободы. «Дух дышит, где хочет»[104]. Духовная жизнь свободна от всякой реальной детерминации. Она детерминирована лишь идеально - иерархией ценностей. Свобода есть стихия духовного бытия. Тайна свободы раскрывается лишь в духе. Поэтому всякое детерминистское понимание духа, причинное или даже телеологическое, убивает дух. Дух - сверхприроден и сверхсоциален.

Основная черта духовного бытия заключается в том, что оно способно противопоставлять себя природе, способно противопоставлять себя данным нам психоорганическим влечениям ради бескорыстной любви к истине, добру и красоте. Дух есть, выражаясь словами Шелера, «аскет жизни», «вечный протестант против эмпирической действительности»[105], он способен сказать свое «нет» потоку психоорганической жизни. Предметы духовных актов никогда не даны в природе; так, низшая ступень духовного бытия - область математических идей, чисел - представляет собой не природные, а идеальные объекты. И хотя знание математики может иметь и имеет практическое применение, всякое математическое познание требует известной умственной аскезы по отношению к эмпирическим данностям, среди которых нет чисел, идеально правильных математических фигур, дифференциальных уравнений и т.д. Но область общезначимости не исчерпывается областью идей логических и математических; всякое добро и всякая красота в не меньшей степени общезначимы, хотя всегда бывает трудно установить конкретные случаи их воплощения.

Ценность нравственного подвига, замечательного художественного произведения не менее объективны и общезначимы, чем суждения математические, хотя они и обладают гораздо более сложными критериями и хотя человеческая предубежденность является почти неискоренимым врагом объективных этических и эстетических суждений. Ибо в области духовного бытия психические акты направлены на объективный мир ценностей (истина, добро, красота), открываемый и воплощаемый ими в том или ином своем аспекте. И этот мир не менее объективен и «предметен», чем мир материальной действительности. Без причастия этому миру человек был бы лишен того, что делает его человеком, личностью - существом, обладающим свободой, нравственной вменяемостью, творческими дарами и способностью осознания абсолютных ценностей.

Считать мир духа лишь усложнением и утончением психики значит не видеть специфичности духовного бытия - его сверхиндивидуального характера, его неотменимой значимости, особенно разительно проявляющей себя в нравственном опыте.

Разумеется, духовное бытие основывается на психическом - реализация ценностей и сопричастность к ним невозможны без направленных на эти ценности индивидуальных сознаний. И тем не менее духовное бытие столь же несводимо к психическому, сколь биоорганические процессы несводимы (и при этом принципиально) к простому усложнению процессов материальных. Здесь снова мы наблюдаем тот же категориальный закон: высшие категории основываются на низших, но не сводятся к их усложнению, а представляют собой новые своеобразные и самоценные структуры.

При этом отношение между духовным и психическим бытием имеет аналогию в отношении между бытием биоорганическим и материальным: духовное бытие также играет роль «формы», формирующей и преображающей «материал» души. Тем не менее эта аналогия лишь частична: «энтелехия» детерминирует неорганическую материю, в то время как отношение души к миру ценностей есть отношение свободы: ценности могут быть сколько угодно нарушаемы и игнорируемы в психоматериальной действительности. Однако, поскольку они стали в определенный момент предметом сознания или мерилом поведения, они уже не могут быть «отмыслены» и приобретают детерминирующую власть над сознанием. Даже лица с позитивистским или материалистическим складом ума не могут отрицать нормативного характера логики, этики и эстетики. При этом такие лица сплошь и рядом совершают нравственные, эстетические и даже религиозные акты, сталкиваясь лицом к лицу с их сверхиндивидуальной значимостью. Однако глубоко укоренившиеся в них материалистические и рационалистические предрассудки мешают им произвести акт непредвзятого самонаблюдения и осознать предметную реальность мира ценностей. Явление это - раскол между зараженным «просвещенством» сознанием и непререкаемостью аксиологического опыта - настолько распространено, что заслуживает психопатологического исследования. Духовная жизнь несводима не только к психической, но и к социальной жизни. Поэтому социологический подход к искусству, морали, религии всегда неадекватен своему предмету. Социология может давать лишь необходимый фон для понимания духовной жизни. Искусство, мораль и религия обусловлены в каком-то смысле социальной жизнью, ибо они возникают не в безвоздушном пространстве, а в социальной среде. Но эта зависимость не объясняет самого существа духовной жизни, подобно тому как влияние тела на душу не объясняет сущности души. Здесь мы имеем новый пример «свободы в зависимости», характерный для взаимоотношения между низшими и высшими формами бытия.

Н. Гартман различает три рода духовного бытия: дух персональный (духовная жизнь личности), дух объективный (духовная жизнь общества, раскрывающая себя в историческом процессе) и дух объективированный - продукты духовного творчества (например, художественные произведения). Соотношение между духом персональным и объективным также иерархично: дух персональный зависит от духа объективного, но представляет собой высшую ступень духовной жизни. Дух объективный, обладая большей онтологической мощью, лишен интимности бытия и непосредственного отношения к ценностям абсолютным. Дух персональный вне объективного лишен онтологически-исторического фундамента. Лишь сочетание персонального и объективного духа дает полноту духовной жизни.

Царство идей-ценностей есть предметный полюс духовного бытия. Это царство есть то, приобщение к чему превращает психическое бытие в бытие духовное.

Но духовное бытие имеет еще один полюс - субъективный, - это личность. Человеческая личность (но именно личность, а не индивидуальность) также принадлежит уже к царству духа, а не только к царству природы. Личность определяется через два основных признака: через устремленность к миру идей-ценностей и через самосознание. И, как это ни парадоксально, личность не есть уже предмет психологии, она есть субъект бытия. Наше «я» есть непсихическое начало, оно стоит над потоком душевной жизни как ее носитель, как ее духовный центр, как трансцендентальное условие возможности душевной жизни. Ибо «я», как каждый может удостоверить, необъективируемо; «я» никогда не может быть «предметом» психологии, ибо оно есть то, что «опредмечивает» предмет - оно есть субъект par excellence[106]. «Я» имею душу, имею сознание, но я не есмь душа, не есмь только сознание, иначе как мог бы я иметь их? Недаром Паскаль спрашивал: что есть наше «я», если оно не находится ни в душе, ни в теле?[107] «Я» или, точнее говоря, «самость» есть источник единства душевной жизни, и уже в силу этого оно не совпадает с душевной жизнью, ибо единство чего-то не есть это что-то.

В психической жизни недуховного характера само «я» рассеяно, потеряно в объектах, оно забывает о себе, будучи заинтересовано миром объектов. «Я» дано самому себе лишь в самосознании и во всех явлениях душевной жизни, сопутствуемых самосознанием. Но самосознание предполагает способность возвышения над самим собой, предполагает бескорыстный интерес к самому себе. Поэтому личность как категория духовного бытия начинается с самосознания. Незаменимость, неповторимость личности коренится в том, что она носит в себе актуальную бесконечность; личность и есть индивидуализированная бесконечность. Личность неисчерпаема, хотя это неисчерпаемое богатство открывается лишь любящему взгляду. И именно в силу своей незаменимости личность общезначима, она есть, выражаясь языком Лейбница, «индивидуальное зеркало вселенной»[108].

Важно подчеркнуть, что духовная жизнь не ограничивается областью интеллекта. Волевая и эмоциональная сферы человеческой жизни также могут иметь духовный или недуховный характер. Можно говорить о духовных и о всего лишь душевных эмоциях, об одухотворенной и о всего лишь душевной воле. Дух разнится от души не менее, чем душа от тела. Например, сожаление о прошедшем, грусть о нем есть душевное состояние; раскаяние же в прошлом, побеждающее это дурное прошлое, есть духовный акт.

Душевные состояния всегда эгоцентричны, они всегда носят личный характер (моя грусть, моя радость). Духовные же акты всегда «идео-центричны»; в них преодолевается, забывается все личное, что отнюдь не означает безличности духовной жизни. Дух всегда персонален. Духовная жизнь личностна, но не лична. Душевная жизнь знает лишь блага (относительные ценности); духовная же жизнь направлена на абсолютные ценности.