С точки зрения механистического мировоззрения, борьба носит внешний характер, ибо механицизм вообще признает лишь внешние отношения между элементами мира. Согласно же принципам органического мировоззрения, борьба имеет, кроме внешнего ее проявления, еще и глубинный, внутренний аспект - она происходит не только между органическими целостностями, но ивнутри них (в силу того что каждая целостность есть незавершенное многоединство). Отсюда понятно, что борьба, происходящая в недрах природы, приобретает зачастую демонический иррациональный характер. Подобно тому как глубинный, корневой слой человеческой души, подсознание - резервуар иррациональных сил, зачастую приобретающих демонический характер, - так и потаенная душа природы имеет свое стихийно-демоническое «подсознание» (кавычки здесь особенно необходимы, ибо в природном мире нет «сознания», но есть душа). Хотя рационально-механистическое мировоззрение, столь типичное для XIX в., и возводит неправомерно борьбу за существование в ранг универсального закона природы (дарвинизм), тем не менее оно рационализирует аспект борьбы, понимая ее в чисто утилитарном плане. Подобно тому как в человеческом мире солидарность, а соответственно этому, и борьба не могут быть сведены к чистоутилитарным мотивам, - подобно этому и в природном мире как инстинктивная солидарность, так и борьба не укладываются в прокрустово ложе рационально-утилитарных оценок.

В этом отношении ближе к истине стоят учение Шеллинга о «демоническом в природе и человеческой душе»[141], учение Шопенгауэра о «слепой воле к жизни» и поэзия Тютчева, вдохновленная интуицией «первозданного хаоса» в глубинах природной души:

О, страшных песен сих не пой.  Про древний хаос, про родимый...[142]

Недаром один из основателей «органического мировоззрения», И.О. Лосский, называет наш мир «царством вражды». И все же борьба может быть понята и оценена во всей своей трагической значимости лишь на основе первофеномена солидарности и на основе принципов «органического мировоззрения».

Наличие борьбы внутри органического целого указывает на то, что, помимо инстинкта самосохранения и объединяющих сил солидарности, в недрах каждого целого действует и другое, деструктивное начало, проявляющее себя в человеческой душе как ненависть. Ненависть не есть недостаток любви, она - ее противоположность. Ненависть стремится, в пределе, к уничтожению своего предмета. При этом ненависть может направляться не только на внешние объекты, но и на самое себя. Фрейд называет эту разъединяющую и деструктивную силу «влечением к смерти» (Todestrieb), приписывая ей такую же первичность, как и творчески-солидарной силе любви. Подобный крайний дуализм влечений принципиально неприемлем. На основе подобного дуализма невозможно понять структуральное единство органических целых, в том числе единство души.

Однако, будучи онтологически вторичной, деструктивная сила ненависти представляет собой реальную, относительно самобытную силу. Поэтому прав был Достоевский, утверждая, что человечеству присущ не только инстинкт самосохранения, но и инстинкт разрушения и самоуничтожения[143].

Мы склонны поэтому признать реальность фрейдовского «влечения к смерти» как регрессивной силы, действующей во всем живом и проецируемой в большинстве случаев вовне. Чем выше данное целое по развитию, тем сильнее проявляется эта деструктивная и демоническая сила хаоса.

Однако мы отрицаем онтологическую первичность этой силы. Ибо разрушение предполагает наличие целостности (предмета разрушения) и сил целостности (творчества и солидарности). Если многим деструктивная сила ненависти может казаться более сильной, чем конструктивная сила любви, то иллюзия эта основана на том, что все отрицательное ярче воспринимается нами, чем положительное. Происходит это потому, что положительное молчаливо предполагается при этом как нормальное. Так, болезнь ощущается нами ярче здоровья, ибо она есть отрицание здоровья.

Мы не можем в пределах этой главы входить в подробное описание и осмысление «диалектики борьбы». Вопрос этот в его этическом, решающем аспекте будет затронут в следующей части нашего труда. Сейчас мы можем сделать лишь общее заключение о том, что момент сублимированной борьбы принадлежит к сущности развития и диалектически связан с солидарностью, будучи моментом самой солидарности. Момент сублимированной борьбы может быть, в свою очередь, преодолен и отменен лишь в абсолютно завершенном и совершенном органическом целом, т.е. лишь в Царствии Божием. Антагонистический же аспект борьбы всегда представляет собой следствие узурпации сил солидарности. Он практически неизбежен, но онтологически вторичен.

8.5. О метафизике истории

Исторический процесс качественно отличается от процессов биоорганической природы; он требует иных познавательных методов, чем методы, которыми оперирует биология.

Биоорганические процессы совершаются согласно естественным законам. Правда, метафизически говоря, и в основе биоорганических процессов лежат телеологические и творческие факторы, не поддающиеся механистической рационализации. Однако автоматизм биологических функций настолько силен, что экспериментальная биология, не ставящая себе целью философские обобщения, может вынести метафизически первичные факторы развития за скобки. Если законы природы, строго говоря, суть не столько законы, сколько стабилизовавшиеся привычки, то привычки эти настолько закоренелы, что их можно принять за законы. Природа есть сфера вечных повторений, жизнь одного экземпляра рода лишь микроскопически отличается от жизни другого экземпляра. Все организмы проходят неизбежные стадии рождения (или выделения), созревания, старения и смерти. Поэтому символ природы есть круг. В противовес этому, исторический процесс есть результат сознательной воли (но не произвола!) людей и людских сообществ. Это не противоречит тому, что исторический процесс также носит стихийный характер. Но эта стихийность коренится в конечном счете в факторах индивидуального и коллективного под- и сверхсознания, в «духе времени», а не в слепой игре природных сил.

Во всяком случае, мы не можем говорить об «исторических законах» в таком же смысле, в каком говорим о законах естественных. Если и в истории можно наблюдать повторения, то это не относится к подлинно-историческому в истории, которое неповторимо. Риккерт в значительной мере прав, говоря, что, в то время как цель естествознания - установление общего (закона), - цель исторической науки - установление индивидуального[144]. Историческое время - не кругообразно, как в мире природы, оно раскрывается в истории в своей однонаправленности и необратимости. История - живое опровержение соломоновского афоризма «ничто не ново под луной».

Если в естествознании всякая оценка справедливо считается недопустимой, то в области истории нельзя обойтись без оценок, хотя бы историк и писал свои труды по возможности объективно, sine irae et studio[145]. Уже выбор исторического материала, та или иная трактовка его содержит скрытую оценку. История без оценочного элемента была бы протокольной хронологией.