Итак, отрицательный аспект Абсолютного есть Ничто, положительная же его сущность, принципиально неопределимая, может быть косвенно обозначена как всеединство, как первосущность и первопричина мира. Все эти предикаты имеют, однако, значение лишь в отношении Абсолютного к мировому бытию. Абсолютное бытие само по себе, в своем самобытии, абсолютно неопределимо и превышает все определения. Всякое название по имени есть оскорбление Абсолютного, есть продукт дурной рационализации.

Этой рационализацией Сверхрационального заражены все так называемые доказательства бытия Божия[161], из которых наиболее существенны доказательство онтологическое (когда из понятия Абсолютного выводится необходимость его существования) и космологическое (заключение от бытия мира как следствия - к его первопричине). Тем не менее, освобожденные от рациональной скорлупы, они обнаруживают иррациональное зерно истины.

Ибо сверхрациональная идея Абсолютного возникает с логический необходимостью. Идея Абсолютного неотмыслима. С точки зрения ин-туитивистской теории знания, неотмыслимость идеи Абсолютного как незримого фона всех категорий означает изначальную данность самого Абсолютного разуму, означает его незримое присутствие в нем. Будучи абсолютно трансцендентным, Абсолютное потенциально постоянно находится «при нас», «в нас», но осознание его предполагает абсолютный трансцензус. В этом - иррациональное зерно истины онтологического доказательства. Иррациональное - ибо идея Абсолютного антиномична, - она заставляет нас мыслить Абсолютное одновременно как Ничто и как Всё, как абсолютно-трансцендентное и как абсолютно-имманентное. В этом смысле иррациональное зерно истины онтологического аргумента заключается, разумеется, не в доказательстве, а в онтологическом указании на абсолютное бытие.

Аналогичным образом, и космологическое доказательство, заключающее от мира как следствия к Абсолютному как первопричине, несостоятельно лишь при подобной, рационалистической его формулировке. Ибо цепь причин и следствий потенциально бесконечна. Заключение от следствия к первопричине представляет собой иррациональный скачок мысли через бесконечность. Но иррациональное зерно истины космологического аргумента заключается в указании на то, что мир не может быть основанием и первопричиной самого себя. Цепь причин и следствий сама по себе ведет в дурную бесконечность. Закон причинности действителен в пределах мира; мы не имеем права, как это показал Кант, применять его к «вещи в себе» - к Абсолютному[162].

Причина и следствие неразрывно связаны между собой, одно предполагает другое. Если бы Абсолютное полагалось как причина мира, то это означало бы, что не только мир обусловлен Богом, но и Бог каким-то образом обусловлен миром. - Хотя причина реально не обусловлена следствием, но вне следствия она теряет свой смысл как причина. Т.е. причина со-обусловлена следствиемлогически (взаимо-принадлежность понятий причины и следствия). Между тем Абсолютное, по смыслу самого понятия, никак не может быть со-обусловлено относительным.

Первопричиной мира может быть, следовательно, лишь такая причина, которая не была бы логически со-обусловлена следствием. Эту идею абсолютной причины Кант называл «причинностью из свободы»[163] - способностью начинать новый ряд причин и следствий, причем сам этот необходимый ряд возникает не с необходимостью, а свободно. Мы должны, следовательно, предположить такую причину, которая не нуждается в следствии для восполнения своего бытия. Это означает, что, с одной стороны, мир не может быть первопричиной самого себя; с другой стороны, мир не мог возникнуть с необходимостью (природной или логической). В этом смысле бытие мира онтологически случайно. (Некоторые схоласты считали, что бытие каждой вещи - случайно, бытие же мира как целого - необходимо. Верно как раз обратное: каждая вещь предполагает мир, в системе которого она существует. Мир же - случаен.) Абсолютное есть и не может не быть. Мир есть, но он мог бы не быть.

С религиозной точки зрения, мир может быть мыслим лишь как свободное создание Творца. Бытие мира предполагает бытие Творца. Но бытие Творца не предполагает необходимости создания мира.

Идея подобной абсолютно-свободной первопричины, разумеется, ан-тиномична. Но наш разум неизбежно впадает в противоречия при всякой попытке мыслить Абсолютное.

Так понимаемое «космологическое доказательство» не есть, разумеется, доказательство; глубинно понятое, оно есть опять-таки онтологически-необходимое указание на Абсолютное - sub specie[164] идеи причинности.

Диалектика Абсолютного тесно связана с качественным различием между конечностью и бесконечностью.

Бесконечность не может быть получена из суммы конечностей. Так, арифметическая прогрессия 1,2, 3, 4 и т.д. не может быть ни завершена, ни ограничена. Строго говоря, мы не можем представить себе ни конечного, ни бесконечного, ибо нами всегда будет мыслиться какой-то фон этой конечности. Недаром Гегель заклеймил подобную потенциальную бесконечность кличкой «дурная»[165]. Но в то же время наш разум при счете руководствуется не реализованной в мысли идеей бесконечности как необходимым фоном всякой конечности. Кантор показал возможность и необходимость идеи завершенной, «актуальной» бесконечности. Идея актуальной бесконечности - иррациональна, но она логически необходима.

Так, величина √2 может быть разложена на потенциальную бесконечность ряда: один плюс половина, минус одна восьмая, плюс одна шестнадцатая, минус пять стодвадцатьвосьмых, плюс... Однако бесконечный ряд этот завершен в величине √2; он есть некое определенное целое, т.е. актуальная бесконечность в миниатюре. Сама величина √2 может рассматриваться как пределгеометрической регрессии, ей трансцендентный. Но она может быть понята и как весь этот ряд в его целостности, т.е. имманентно. (См.: Уайтхед, «Принципы математики»[166].)

Подобно этому, идея всеобъемлющей актуальной бесконечности антиномична для разума (ибо она должна быть мыслима одновременно и бесконечной и завершенной). Но эта антиномичная идея актуальной бесконечности с необходимостью лежит в основе идеи счета, в частности в основе геометрической регрессии и учения о пределах. Она не осознается нами в силу своей «трансцендентальной априорности», в силу того, что она есть высшее условие возможности счета, а не предметно представимая идея. Но она является метафизическим корнем как идеи конечности, так и идеи потенциальной бесконечности. Спор о том, является ли идея бесконечности лишь отрицанием конечности или, наоборот, идея конечности есть отрицание бесконечности, логически неразрешим. Он может быть примирен лишь в идее актуальной бесконечности как совершенной и завершенной целостности.

Аналогичным образом, идея вечности качественно отлична от идеи времени. Вечность не может быть получена из бесконечной длительности времени, подобно тому как само время не может быть получено из суммы неделимых моментов. Это значит, что, с одной стороны, вечность отрешена от временного потока, трансцендентна времени. Но эта отрешенность вечности от временине означает ее безвременности, подобной той, что свойственна математическим идеям или законам логики. Вечность трансцендентна времени, время не со-вечно Абсолютному, но время не может быть трансцендентно вечности, ибо в положительной идее вечности заключена актуальная бесконечность всех времен. Вечность означает победу над временем, а не только отрешенность от времени. Вечность означает преодоление того дурного разрыва, который господствует между прошлым, настоящим и будущим; она означает их актуальное единство, отнюдь не равнозначное отрицанию динамичности времени, его статизации и нивелировке. С этой точки зрения, вечное может воплощаться во времени, и само время может приобщаться вечности. «Мгновение есть точка пересечения вечности и времени» (Кьеркегор)[167]. С этой точки зрения, можно говорить о памяти как «рефлексе вечности во времени». Мало того, само различие между прошлым, настоящим и будущим не осознавалось бы нами, если бы мы были всецело погружены во время, если бы наше «я» не было укоренено в вечности. Это означает, что в основе идеи времени лежит, опять-таки, трансцендентальная идея вечности как актуальной бесконечности всех времен.