Ссылка на то, что любое суждение об Абсолютном не может не быть противоречивым, не может быть принята. Не всякое противоречие есть антиномия. Антиномиями могут быть названы лишь такие противоречия, которые возникают с логической необходимостью. Суждения же типа «абсолютное относительно» или «относительное абсолютно», к которым сводится в конце концов идея становящегося Бога, как и всякий пантеизм, абсурдны, а не антиномичны, противо-, а не сверхразумны. Законы тождества и противоречия в них не отменяются, а просто нарушаются.

Уместно упомянуть еще об одной разновидности пантеизма, которую можно парадоксально, но с достаточным основанием назвать «мэо-ническим пантеизмом» или «панмэонизмом». Мы имеем в виду учение Бердяева о «божественном мэоне»[171]. Согласно учению Бердяева, «Бог Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над не-сотворенной свободой»[172]. Развивая эту мысль, Бердяев пытается дать этически оправданную теодицею.

Однако логический скелет подобного учения несостоятелен. Одно из двух: или под «мэоном» Бердяев действительно понимает «несотворенную свободу», т.е. возможность всего. Но в таком случае мэон есть особый род бытия, ибо возможность и свобода также бытийственны. Они не принадлежат лишь к области предметного, «готового» бытия, по отношению к которому их можно условно назвать «мэоном». Это было бы «Божественное Ничто», в котором Фауст с основанием надеялся найти «Всё». В таком случае Абсолютное (Бог Творец) с необходимостью ограничивается другим Абсолютным (мэоном), что лишает оба принципа абсолютности, релятивизируя идею абсолютности. Или «мэон» есть абсолютное небытие («укон»). Но тогда суждение «Бог не властен над небытием» лишается всякого смысла. Абсолютизация Ничто представляет собой логический нонсенс, осужденный еще Платоном в «Софисте»[173].

Мало того, эти суждения вступают в противоречие с учением о сотворении мира Богом из Ничто[174], которое нельзя понимать в том смысле, что при сотворении мира действовали два первофактора: Абсолютное и Ничто. Ничто нельзя понимать как материал, из которого Бог сотворил мир. Это означало бы, опять-таки, какую-то обусловленность Абсолютного небытием. Ничто нельзя понимать как некую особую сущность. Ничто - абсолютно безсущностно, абсолютно небытийственно. Или, иначе говоря, сущность Ничто заключается в абсолютном отрицании. «Ничто ничтотствует» (Хайдеггер)[175]. В таком своем качестве идея абсолютного Ничто не менее антиномична для разума, чем идея Абсолютного (ибо наш разум имеет неискоренимую тенденцию мыслить ничто как нечто, - подобно тому, как он стремится мыслить Сверхчто - Абсолютное - как что-то). Идея абсолютного Ничто возникает с логической необходимостью как противопонятие Абсолютного. Но эта идея логически неавтономна, она отражает лишь нашу неспособность мыслить Абсолютное в его абсолютном самобытии. Идее Ничто не соответствует никакая реальность; она есть «предельное противопонятие».

Абсолютное Ничто не есть то Ничто, которое Гегель считал условием возможности становления[176]. Становиться может лишь то, что одновременно есть и не есть. Но здесь под «не есть» подразумевается «может быть» или «будет», т.е. бытие в возможности. Мы же имеем в виду идею абсолютного Ничто, которое не может быть бытием, ибо «esse» Ничто заключается в его «поп esse»[177].

Но догмат о сотворении мира Богом из Ничто нельзя понимать и в том смысле, что Бог берет из себя материал для сотворения мира (свою божественную природу). Такое понимание миротворения ограничивало бы, опять-таки, Абсолютное, ограничивало и рационализировало бы тайну абсолютного творчества. Это был бы также один из утонченных видов пантеизма (так, учение Якоба Беме об отпадении божественной природы от Бога как начале сотворения мира также несвободно от пантеизма). Сотворение мира необходимо мыслить как свободное возникновение онтологической новизны, не содержавшейся «прежде» ни в Ничто, ни в Абсолютном. Такое понимание миротворения, разумеется, антиномично, как и всякая мысль об Абсолютном.

С точки зрения такого понимания, между Абсолютным и миром лежит непроходимая (в порядке необходимости) онтологическая пропасть. Пуповина, соединяющая Творца с тварью, разрезана. Сотворенный мир предоставлен самому себе. Бог может присутствовать в мире лишь свободно, в порядке благодати, а не в порядке природной или логической необходимости. Миру дана была возможность быть «при Боге» или отпасть от него. В отпадении мира от Бога, в возникновении царства взаиморазобщенности и вражды заключается тайна грехопадения, не тождественная тайне миротворения. Отпадение мира от Бога не вытекает с необходимостью из миротворения, всякое отождествление отпадения с миротворением ограничивало бы первозданную свободу твари, переносило бы ответственность за грехопадение на Творца. Отпадение мира от Бога (не из Бога) есть некий первичный процесс, по отношению к которому процессы, совершающиеся в нашем мире (развитие), - вторичны. Итак, наш мир есть «павший», «отпавший».

Однако идеальный образ мира заключается в совершенной органической целостности, в преодолении взаиморазобщенности и вражды. Таков, по-видимому, идеальный замысел Бога о мире - идеальная, первозданная природа мира. Но мир и в теперешнем его космическом, «падшем» состоянии - не абсолютно неорганичен. Без минимума органической целостности мир превратился бы в хаос, не был бы миром. Мир все же представляет собой единое органическое целое, способное к эволюции в направлении повышения степени и качества органичности. В свете учения об Абсолютном, в свете религиозной метафизики, первозданная органичность мира объяснима лишь из Абсолютного. Мир как творение Творца - абсолютоподобен. Учение об абсолютоподобии мира, о софийности твари может быть развито в свободной от пантеизма форме. - Все сотворенное «добро зело»[178].

Учение о софийности твари особенно близко восточному, православному пониманию христианства. В частности, русская религиозная мысль имеет стихийную тягу к этому учению. Оно заключено потенциально у Киреевского, в учении Соловьева о «Втором Абсолютном», о «Мировой душе». Сюда же относится учение о св. Софии, Премудрости Божией о. Павла Флоренского, софиология о. С. Булгакова[179]. Органическое мировоззрение, развиваемое на христианской основе, дано в классической форме в учении Лосского.

Органическое мировоззрение приобретает свой положительный смысл лишь на основе христианского миропонимания. Но в пределах настоящей работы мы шли скорее «снизу», чем «сверху». Мы не задавались целью дать религиозную метафизику, а лишь подвести к ней. Поэтому мы позволим себе оборвать наше изложение. Скажем лишь несколько слов о метафизическом смысле догмата Троичности.

Абсолютное до сих пор было для нас метафизическим псевдонимом Бога Творца. Но Абсолютное не исчерпывается этой своей первой ипостасью. Бог есть не только Бог Отец, но и Бог Сын, и Бог Дух Святой.

Бог не только сотворил отпавший от Него мир, но послал Сына Своего для искупления грехов мира, для спасения мира. Вочеловечение Бога Сына имеет свой метафизический смысл как свободная релятивизация Абсолютного, как воплощение Абсолютного в относительном. Это есть вторая антиномия Абсолютного, могущая быть развернутой лишь в рамках религиозной антропологии, ибо мы касаемся здесь области метафизики человеческой судьбы. Вся антиномическая парадоксальность Бо-говоплощения потрясающе выражена в знаменитом отрывке из Тертуллиана: «Бог распят. Это истинно, ибо невозможно. Это славно, ибо постыдно. Это правда, ибо это невероятно. Это свято, ибо позорно. Верю, ибо это абсурд»[180].

Мы говорили уже о том, что смысл второй антиномии Абсолютного, смысл Боговоплощения может быть понят во всей его предельной значимости лишь на основе первой антиномии, на основе абсолютности Бога Творца. Всякий отрыв Бога Сына от Бога Отца есть ересь не только в религиозном, но и в логическом смысле этого слова. Подобный отрыв релятивизирует Абсолютное в порядке необходимости, а не в порядке свободы (вторая антиномия). Релятивизация же Абсолютного есть абсурд, и не тот абсурд, о котором говорил Тертуллиан и который, в действительности, есть антиномия, а абсурд в логическом смысле этого понятия. На дне подобного отрыва содержится дуализм, «учение о двойной истине», т.е. неверие в единого Бога.

class="postLine">Но учение о Троице приводит нас с необходимостью и к третьей антиномии Абсолютного - к свободной абсолютизации относительного, - к постулату чаемого вхождения преображенного мира в Царство Божие, - к тайне освобождения мира и человека. Это есть та победа над грехом и смертью, которая символически празднуется в празднике Воскресения Христова. Абсолютное есть не только первооснова мира, Оно не только воплощено в тайне вочеловечения Сына Божия, Абсолютное есть также Дух Святой - высшая цель, стоящая перед миром - вхождение мира в Царство Божие.