А. И. ГЕРЦЕН

Перейдем теперь к другому яркому представителю русского западничества — А.И.Герцену (1812—-1870). Герцен обладал, безусловно, самым блестящим литературным дарованием  среди западников. Он был также самым широким из них по своему культурному кругозору и единственным из ведущих западников, который действительно знал хорошо Запад. В молодости он вместе с другом своего детства, Огаревым, основал свой собственный кружок, конкурировавший с кружком Станкевича. Об его «аннибаловой клятве» борьбы за свободу в России, данной им на заре юности, написано во всех литературных хрестоматиях. Кружок Герцена, в  противоположность философскому кружку  Станкевича, носил социально-политический характер. Герцен был одним из первых у нас проповедников утопического социализма. Социальный вопрос так и остался главной темой всей его жизни. За антиправительственную деятельность он был сослан в Вятку, но через несколько лет мог опять вернуться в Москву. В молодости Герцен сочетал социалистические увлечения с внецерковным христианством и даже прошел через период религиозной экзальтации и мистицизма. Впоследствии, однако, он пришел к убеждению, что мистицизм размагничивает волю к борьбе за свободу, которой он хотел посвятить свою жизнь, и стал склоняться к агностицизму, иногда переходившему в прямой атеизм. Этому способствовали его занятия естественными науками: он был автором ценных статей по философии естествознания («О дилетантизме в науке», «Письма об изучении природы» и пр.). Большевики, конечно, изображают Герцена материалистом, тогда как он был первым у нас апостолом философского позитивизма. Но этот философский позитивизм сочетался у Герцена с высоким этическим идеализмом20. Он глубже, чем кто-либо другой из западников, усвоил лучшие заветы западной культуры — гуманизм, веру в свободу и в нравственное достоинство человеческой личности. Он, конечно, был более гуманистом по духу, чем слишком нетерпимый  Белинский. В середине сороковых годов Герцену удается получить разрешение на выезд за границу, где он оставался до конца своих дней в качестве политического эмигранта. Революция 1848 года застала его в Париже; он жил также  некоторое время в Швейцарии, пока не обосновался в Лондоне, где и прожил большую часть своей заграничной жизни. В Лондоне он издавал свой знаменитый «Колокол», самое название которого показывает, что он ставил себе целью будить русское общество, призывая его к борьбе с реакцией за свободу. За границей он вскоре создал себе репутацию как бы посла русской свободы, вождя русских революционных сил. Его знали и с ним считались все выдающиеся западные борцы за свободу, начиная от Гарибальди и Прудона и кончая Карлом Марксом. Последний, впрочем, ненавидел Герцена, как своего соперника, и вел против него кампанию клеветы. В своей лучшей книге «Былое и думы» Герцен подробно рассказал об эпопее своих европейских скитаний и о своей душевной драме, которая представляет не только биографический, но прежде всего общекультурный интерес. Дело в том, что, уехав за границу в качестве стопроцентного поклонника светской культуры Запада, Герцен вскоре стал разочаровываться в Западе, который, по его убеждению, стоит бесконечно ниже своих .идеалов и органически неспособен воплощать высокие принципы свободы и равенства. В этом он поневоле несколько сблизился со своими прежними  врагами — славянофилами, хотя в то же время он никогда не переходил в их лагерь. Между прочим, он был едва ли не единственный из западников, воздавших должное своим идейным врагам: он чрезвычайно высоко ценил Киреевского и Хомякова. Разочарование в Западе, при органической невозможности для него отказаться от западнической идеологии, и составляет стержень душевной драмы Герцена, которая, между прочим, была прекрасно проанализирована в статье о. Сергия Булгакова «Душевная драма Герцена» — лучший до сих пор работе о Герцене21. Перейдем теперь к краткому изложению социального мировоззрения Герцена. Если главными врагами России являлись, по его мнению, невежество народа и деспотическая самодержавная власть (а таковой она была в эпоху  Николая 1),то на просвещенном и либеральном Западе главным врагом прогресса является мещанство, то есть узкий эгоизм, погоня за комфортом, половинчатость мысли и действия и филистерское лицемерие. С легкой руки Герцена самое слово «мещанство» вошло прочно в обиход русской публицистики, и порусски оно звучит сильнее и выразительнее, чем немецкое слово «шписертум» или английское «филистинизм».

Иначе говоря, по мнению Герцена, на Западе люди более свободны, но они пользуются свободой лишь для  устройства своих мелких делишек. На Западе больше социальной справедливости, но она носит чисто фор мальный характер. Фактически Запад чтит свои высокие идеалы лишь в теории, оставаясь на практике погруженным в засасывающую тину мещанства. Отсюда — типично западное лицемерие, сочетающее поли тическую мелодекламацию с культом посредственнос ти и узкого эгоизма. В ярких красках выражает Гер цен свой протест против западного мещанства: «Совре менное поколение имеет единого бога, имя которому капитал; у буржуазной европейской цивилизации нет соперников, но есть — эпоха мещанства, эта гнилая червоточина в организме Европы... тяжело видеть, что  это — та Европа, в которую мы верили... Здесь само христианство обмелело в мирной гавани реформации, обмелела и революция в мирной гавани либерализма... печать мещанства стерла с чела Европы печать  Духа Святого...»

«Европа погрязла в невылазном болоте мещанства. Она, быть может, от самодержавия частной собствен ности и избавится, реализовав экономическую сторону социализма. Это будет лучший случай, но и тогда ей не смыть с себя мещанства. Самый социализм ее будет  мещанским». Единственную прогрессивную силу на Западе Герцен видел в социализме. Однако, приветствуя социа лизм в его тогдашнем настоящем, как врага правой реакции, Герцен в то же время опасался торжества социализма в будущем, такого социализма, который во имя общественного блага приносит в жертву самую дорогую для него ценность — человеческую личность. «Подчинение личности обществу, народу, человечест ву, идее есть продолжение человеческих жертвоприно шений», — пишет он. И в пророческую минуту из-под его пера вырвались следующие строки:    «Быть может, настанет день, когда социализм окажется худшей формой тирании — тиранией без тирана, тогда в душах неведомого нам нового поколения проснется новая жажда свободы, и оно подымет бунт против социализма во имя свободы».  В особенности подозрительно относится он к марксизму — самих марксистов он называл презрительно «марксидами». Он был одним из немногих тогда, кто предвидел неизбежность вырождения победившего марксизма в новую, страшную самодержавную диктатуру. Нужно сказать, что Маркс ненавидел Герцена и клеветнически называл его платным агентом правительства, только для виду притворявшимся социалистом. Это, конечно, была клевета, но ей тогда кое-кто верил.   Мы сказали, что Герцен опасался торжества крайнего социализма, но, с другой стороны, он создал собственную разновидность социализма. Он, правда, заимствовал идею безгосударственного социализма у Прудона, но проводил эту идею глубоко по-своему. Герцен никогда не забывал, что социализм должен быть только средством освобождения личности, а ни в коем случае не самоцелью. Социализм, ставший самоцелью, неизбежно приведет к тирании самого страшного вида — тирании анонимного общественного блага над живой личностью. В центре социального мировоззрения Герцена стояла всегда человеческая личность, ее нравственная свобода и достоинство. Выражаясь современным языком, он был проповедником «персоналистического социализма». Насколько такой социализм заслуживает названия социализма — другой вопрос. Во всяком случае, от Герцена тянется нить к народничеству и, тем самым, к партии эсеров, собравшей, как известно, наибольшее количество голосов на выборах в Учредительное собрание, разогнанное в 1918 году большевиками. Социализм в России имел двух апостолов — Маркса и Герцена. Победил социализм Маркса, но именно потому, что он был циничнее, последовательнее и реалистичнее, чем этический социализм Герцена. Характерной чертой герценского социализма была унаследованная им от славянофилов вера в крестьянскую общину.  Подобно славянофилам, Герцен высоко ценил общину как зародыш расцвета русского социализма. Он думал даже, что Россия сможет миновать капитализм и из феодального, самодержавного периода через социальную революцию перейти прямо в социализм. Но если для славянофилов община была проявлением христианского духа братства, то для Герцена община была проявлением социалистического инстинкта русского народа. Живучесть крестьянской общины являлась для Герцена залогом того, что в русском народе живет идея социальной справедливости. Разочаровавшись в живых силах Запада, он с тем большей силой стал все свои надежды возлагать на Россию. Это не значит, что он отказался от западнических идеалов свободы, но он считал, что Запад не в силах осуществлять свои идеалы и что осуществить эти идеалы призвана Россия, которая чужда западного мещанства и в которой живет живой дух братства. В этом — своеобразие позиции Герцена, западника по убеждению, славянофила по инстинкту.    Писания Герцена пользовались в николаевской России огромной популярностью, он был тогда общепризнанным «властителем дум», кумиром русской интеллигенции. Но положение изменилось в шестидесятых годах, после освобождения крестьян, которое Герцен приветствовал в своей пламенной статье под названием «Ты победил. Галилеянин». Дело в том, что ученики Белинского и Герцена —Чернышевский, Добролюбов, Писарев были примитивнее, но последовательнее своих учителей. Им казалось непоследовательным совмещение натурализма и позитивизма в философском мировоззрении с идеализмом  в области социальной этики. Для них и этика должна быть обоснована на разумном эгоизме, на утилитаризме, а не на гуманистических идеалах, которые, по их мнению, остаются при этом висящими в воздухе. Для Герцена все дело заключалось в социальном  освобождении, и он был довольно равнодушен к политическим формам борьбы. Для его же учеников именно политическая революционная борьба должна быть главным делом, социальное же освобождение при этом приложится само собой. Им была неприемлема позиция Герцена — материализм в естествознании, позитивизм в философии, идеализм в этике. Они хотели быть стопроцентными реалистами, отказавшимися от всех гуманистических «предрассудков», которые для них были неосознанным наследием ненавидимого ими христианства. По всем этим причинам новое поколение «шестидесятников» относилось к Герцену как к наивному идеалистическому старцу, который не может больше идти в ногу с эпохой. Поэтому в шестидесятых годах влияние  «Колокола» стало ослабевать. К этому присоединилось еще одно обстоятельство: во время польского восстания Герцен стал на сторону поляков, провозгласив лозунг: «За нашу и вашу свободу». Между тем, когда русское общество из статей Каткова узнало, что поляки хотят не только освобождения, но и «Польшу от моря до моря», по русскому обществу прошла волна патриотического подъема, и Герцен в глазах многих стал ренегатом. В целом можно сказать, что Герцен представляет собой яркий пример человека, сохранившего бессознательную религиозность, но сознанием своим ушедшего в проповедь секуляризма. Его лучшие черты — высокий этический идеализм, нравственная чуткость —вскормлены и воспитаны в нем христианством: ведь и западный гуманизм есть не что иное, как проекция христианской этики на светскую культуру. «Гуманизм — это единственное, что у нас осталось практически от христианства» (Кьеркегор). Поэтому Герцен был раздвоенной натурой: сознанием своим он отвращался от церкви и христианства и мечтал об эпохе, когда люди устроятся на началах науки и разума.

Подсознанием же своим он был обуреваем религиозными исканиями, которые не могли найти адекватного выхода при его натуралистическом мировоззрении. Отсюда — раздвоение между этикой и философией, между западническими идеалами и верой в Россию и ее великую миссию.

 Приложение II

СПОР МЕЖДУ   САМАРИНЫМ И КАВЕЛИНЫМ

Один из самых видных представителей позднейшего западничества — Кавелин опубликовал в начале 70-х годов свою главную книгу «Задачи психологии». В этой книге Кавелин поставил себе целью не только обосновать психологию как науку, но и найти в ней источник нравственного возрождения личности. По убеждению Кавелина, нравственность может иметь своим основанием два источника — религию и науку. Но религия в силу своей субъективности может иметь значение лишь для данной личности. Естественные науки могут играть для морали лишь подсобную роль. Поэтому он считал, что нравственность может опереться на твердые и конструктивные начала лишь в психологии, если последняя может стать наукой. Как видно отсюда, Кавелин стоял за чисто гуманистическую этику. Против этого гуманистического обоснования этики и выступил Самарин. Полемика межу обоими мыслителями продолжалась три года (1872—1875), причем был проведен троекратный обмен мнениями. В  своем ответе Самарин обвинял  Кавелина в противоречии между требованиями, предъявляемыми его противником к нравственности, и выводами, к которым последний приходит. 

«Вы захотели, — писал Самарин, — научно, то есть безрелигиозно, обосновать требования, опирающиеся в действительности на данные религиозного свойства». Самарин поясняет, что не может быть неверующего сознания, что сознание без высшего критерия или идеала есть выдумка психологов, а не подлинная психическая реальность. Безрелигиозное сознание, говорит Самарин, есть «сопtradictio in adiecto», и дело может идти лишь о замене одной религии другой или о замене подлинной веры  наукообразным суеверием. Далее Самарин обращает внимание на «полупозитивистическое» мировоззрение Кавелина, согласно которому признается дуализм материи и психики, но одновременно утверждается, что в мире явлений (а сущность вещей непознаваема) материя определяет психику.

Но если дело обстоит так, продолжает Самарин, то, значит, и мораль, как основывающаяся на психологии, основывается в конце концов на слепой материи, что никак не может быть основанием морали. Что касается свободы, то Кавелин, утверждая психологический детерминизм, признает в то же время возможность «произвольных» побуждений — в случаях, когда человек находится в спокойном состоянии и не побуждаем к действию внешними обстоятельствами. Против этого тезиса Самарин возражает, что и при так называемом спокойном состоянии духа должны быть какие-то причины поступков, которые, в духе мировоззрения Кавелина, могут быть, в конце концов, только материальными. Однако, продолжает Самарин, свобода личности ярче всего проявляется именно в неспокойном состоянии, ибо при этом обнаруживается, какой именно ценностью данный человек руководится, Выбор, продолжает он, проявляется именно при конфликтах. «Материалист по мировоззрению, — пишет Самарин, — Вы в Ваших требованиях, сами того не замечая, исходите в первом случае (свобода) из признания полной независимости души, для которой при Вашем детерминизме не может быть места, а во втором (нравственность) — из представления об устойчивых психологических ассоциациях, которые, однако, оказываются функцией материи» . Иначе говоря, Самарин утверждает, что при позитивистическом мировоззрении, подобном мировоззрению Кавелина, невозможно обосновать ни нравственность, ни свободу и тем менее понять нравственную ответственность человека. Феномен нравственной ответственности, основывающейся на истинно понятой свободе, говорит он, может быть основан лишь религиозно. Иначе место подлинной морали займет мораль пользы или удовольствия, которая может быть называема моралью лишь фигуративно. Замечания Самарина, как мне представляется, попадают в самое больное место того «полупозитивизма» (совмещения материализма в теоретической философии с гуманизмом в области этики), которое характерно для большинства западников и которое, по мнению Самарина, не выдерживает строгой философской критики.

 Очерк пятый. Западники-отрицатели

М. А. БАКУНИН

М.А.Бакунин (1814—1876)  был наиболее яркой, хотя наименее типичной и наименее популярной фи гурой русского западничества. Даже слово «западник» звучит здесь какой-то иронией, ибо он был воплоще нием широкой русской натуры, русского бунтарства. Психологически говоря, он был руссейшим  из рус ских, но в плане социально-политическом его прихо дится отнести к западникам. Вся жизнь его, как и натура, была исполнена противоречий. Он родился в настоящем  «дворянском гнезде», был высококультурным русским барином, пережил период экзальтированной религиозности, но кончил свою жизнь в швейцарской больнице для чер норабочих; в жертву делу всемирной революции он принес и личную популярность и свой несомненный философский дар. В ранней молодости, еще будучи офицером, он про шел через увлечение немецкой идеалистической фило софией, сначала — Фихте, затем — Гегелем. Его пер вые философские опыты преисполнены огненным эти ческим пафосом и своеобразной религиозностью, ко нечно, абсолютно внецерковной. «Цель жизни — Бог, но не тот Бог, которому молятся в церквах... но тот,  который живет в человечестве...» — писал он в период своего увлечения Фихте. И нужно сказать, что Фихте вряд ли одобрил бы такое толкование своего учения. Но для Бакунина Фихте был только трамплином для скачков его собственной мысли. И далее: «Человечество есть Бог, вложенный в материю».

Бакунин верит, точнее, хочет верить в Бога, но Бог для него заключен в человечестве. Поэтому он скоро приходит к религии божественного человечества, подобно Фейербаху и Конту, но с неизмеримо большим пафосом. «Друзья мои, — пишет  он в письме, —земля уже не есть наше отечество, счастье наше — небесное... религия наша — бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять бесконечное приближение  божественного человечества к божественной цели...» От увлечения Фихте Бакунин вскоре переходит к увлечению Гегелем. Гегелевский пафос абсолютности и непогрешимости еще больше соответствовал его натуре. Ему казалось тогда, что он обрел абсолютную истину. «Мое личное «я»... обрело абсолют... — писал он, — моя жизнь... отождествилась с абсолютной жизнью». И здесь мессианско-трагическое мироощущение не оставило Бакунина. Он понимал, что история есть процесс трагический, что жизнь полна противоречий и ужасов, но, с высоты своего причастия Абсолюту, он благословлял эти ужасы. «Жизнь полна ужасных противоречий, — писал тогда он, — но она прекрасна, полна мистического, святого значения...» И в своих письмах он не устает говорить о «святой необходимости», которая господствует в мире. Кстати сказать, это был именно Бакунин,  который внушил тогда Белинскому мысль о «святой необходимости», оправдывающей даже самые темные периоды истории, и Белинский под влиянием Бакунина написал свою знаменитую статью «Бородинская годовщина», где он оправдывал реакцию Николая 1. В 1840 году Бакунин уезжает за границу, в Берлин, и  сближается там с представителями гегелевской «левой», главным образом с Руге. Как известно, левый лагерь гегелианцев делал из философии своего учителя революционные выводы. Бакунин, который, по его позднейшему признанию, всегда искал Бога в революции, склонился под влиянием Руге к такому не ортодоксальному пониманию учения Гегеля23. Если в начале своего увлечения Гегелем он придавал главное значение синтезу, то теперь он начинает считать синтез только заданием, подчеркивает момент отрицания, «антитезиса». Но отрицание на практике означает разрушение, и Бакунин находит, таким образом, философское оправдание заложенному в его натуре бунтарству. В 1842 году он пишет нашумевшую статью «Реакция в Германии», под псевдонимом Жюль Элизар,  где он впервые высказывает свое новое, «отрицательное» кредо и где, между прочим, содержится облетевшая весь мир фраза: «Радость разрушения есть творческая радость». Отныне Бакунин преисполняется мистикой отрицания и борьбы. Он порывает со своим русским подданством и не возвращается на родину, стремясь посвятить свои силы борьбе за освобождение человечества. Под влиянием Прудона он приходит к идее безгосударственного социализма, идее, которую он впоследствии самостоятельно разработал далее, доведя ее до  крайностей, и дал ей новое имя «анархизм». Впрочем, и тогда, в конце 40-х годов, Бакунин уже был анархистом по инстинкту. Его душа охвачена теперь жаждой разрушения ста рого мира, и прежде всего — оков государственности. Так как наиболее государственным и, следовательно, реакционным  народом он считал немцев, а наиболее свободолюбивым — славян, то первым этапом на пути освобождения для него становится задача разрушения немецкого владычества над славянами, после которой должна последовать всеславянская федерация. Нужно подчеркнуть, что идея всеславянской федерации носит у Бакунина сугубо неимпериалистический характер и что эти мечты Бакунина испугали не столько немцев, сколько русское правительство. «Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия», — пишет в эти годы Бакунин и скоро доказывает свою воинственность на деле. Он принял деятельное участие в первом всеславянском съезде в Праге —съезде, который вылился 12 июня 1848 года в открытую революцию  против Габсбургов. Бакунин стал одним из главных вождей этой революции, «баррикадным генералом». Когда революция была подавлена войсками Виндишгреца, Бакунин успел убежать в Германию. Однако там в мае 1849 года вспыхнуло восстание в Дрездене. Бакунин, волей судеб очутившийся тогда именно там, принял активное участие и в этом восстании, окончившемся также неудачно. На этот раз ему не удалось скрыться: он был арестован немец кими  властями и, как опаснейший революционер, приговорен к смерти, замененной двадцатилетней каторгой. Вскоре, однако, прусское правительство выдает его австрийскому, так как надо было отвечать за участие в пражском восстании. Там его, между прочим, приковывают к стене. Император Николай мечтал, однако, сам заполучить Бакунина, и в 1851 году австрийское правительство передает его царской полиции. В России Бакунина заключают сначала в Петропавловскую, затем в Шлиссельбургскую крепость и наконец, после восьмилетнего заточения в казематах, высылают в Сибирь. Между прочим, Бакунин впоследствии говорил, что тюремный режим в России был гораздо мягче австрийского или прусского режима. Измученный долголетним сидением в тюрьме, он пишет в Петропавловской крепости покаянную («Исповедь»), где кается в своих грехах и заблуждениях. Но, конечно, это покаяние было лишь тактическим ходом, или уступкой слабости натуры. Из Сибири в 1861 году Бакунину удается бежать через Японию и Америку в Англию, где он является к Герцену. Однако он вскоре оказался слишком радикальным для Герцена, который хотя и не рвал с Бакуниным, но предпочитал держать его подальше. В 1863 году Бакунин, с группой русских добровольцев, принимает участие в польском восстании, конечно, на стороне поляков. Но предприятие его заканчивается полной неудачей, и ему еле удается спастись. В течение 60-х годов Бакунин разрабатывает свое анархическое учение, а также принимает деятельное участие в организации революционного движения.    За эти годы, под влиянием тяжелых испытаний, в Бакунине происходит новый переворот. Если раньше он был по-своему религиозен, то теперь он становится полным атеистом. Еще в начале 60-х годов он писал о необходимости «посюстороннего осуществления того, что составляет сущность христианства», то есть он мечтал подвести христианскую базу под дело революции. Впоследствии же он приходит к более радикальному атеизму, чем атеизм Фейербаха. По мнению Бакунина, Бог не только не существует, но и не должен быть. Вот его аргументация: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он — раб; но если человек может и должен быть свободен, то, значит, Бога нет». То есть он видит непримиримое противоречие между  человеческой свободой и Божиим всемогуществом и решает эту антиномию в пользу человеческой совбоды.Масарик остроумно назвал аргументацию Бакунина  «онтологическим доказательством атеизма». Между прочим. Достоевский вложил эту аргументацию в измененном и углубленном виде в уста одного из героев романа «Бесы» — Кириллова. «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет Бога, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие». Образ Бакунина нашел свое отражение в двух больших созданиях русской лтературы: в «Рудине» Тургенева и «Бесах» Достоевского. Но хотя некоторые черты Бакунина («нетерпеливое красноречие») удачно были схвачены Тургеневым, образ Рудина слишком мягок для Бакунина, у которого слово не расходилось с делом. Другое воплощение Бакунина — это Ставрогин. Правда, новейшие исследователи отрицают, что Бакунин был прообразом Ставрогина, находя, что роль этого прообраза играл друг молодости Достоевского петрашевец Спешнев; в пользу этой гипотезы существуют весьма серьезные аргументы24. Однако если это и так, то некоторые черты Бакунина все же отражены в Ставрогине.