Особый  и один из коренных вопросов — вопрос о христианстве Толстого. Если подходить к этому вопросу формально — с точки зрения катехизиса и догм, то Толстой сам весьма недвусмысленно заявил себя противником того, что он называл «догматическим христианством» вообще, а не православия только. Но в наше время, когда церковь находится под ударами со стороны воинствующего безбожия, эта борьба Толстого против церкви вряд ли вызовет большое сочувствие. Да и сам Толстой в нынешних условиях вряд ли продолжал бы эту борьбу. Из основных мотивов в этой его борьбе с церковью, думается, главными были два: сознание противоречия между словесным исповеданием веры у большинства и нарушением заветов христианства на каждом шагу в практической жизни и еще более важный мотив с молодости: лелеемое им стрем-ление не только дать религиозной вере разумное оправдание, но саму веру сделать «разумной верой». Художник со стихийной жизненной мощью. Толстой, когда он начинал философствовать, становился строгим и даже близоруким рационалистом, хотел устранить из веры все иррациональные, мистические элементы. Вера в разум мешала Толстому проникнуться подлинной верой, в которой всегда есть нечто сверхрациональное, невыразимое  словами и понятиями. Разум может осмыслить веру, и в наше время эта задача особенно настоятельна, но не может создать веры. Между тем Толстой в своих религиозно-философских писаниях  любил изображать дело так, как будто разум и добро и вера — синонимы, что только эгоистическая слепота мешает нам жить ради Бога и добра. В то же время нет сомнения в том, что искания Толстого были подлинно религиозные искания, что он сам был одушевлен и даже одержим религиозной жаждой, которая по своей природе сверхрациональна, мистична и не выводима из разумных положений. Хорошо говорит на эту тему проф. Зеньковский: «Он вступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер своих переживаний. Он принял  учение Христа, но для него Христос — не Бог, а,  между тем, он следовал Христу именно как Богу. Он до глубины души воспринял слова Христа о путях  жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с  отрицанием в Нем   надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом». Религиозная трагедия Толстого заключается не только в раздвоении между стихийным язычником и моралистом в нем, но и в том, что, будучи моралистом и врожденно религиозным  человеком, он разумом своим не хотел видеть животворящего корня той же христианской морали — веры в бессмертие и в Христа Богочеловека. Как говорил Достоевский: «Не мораль, не учение Христово спасут мир, а только вера в то, что Слово плоть бысть». Отлучение Толстого от православной церкви было, в сущности, только точкой над «i» его сознательной внецерковности, каковы бы ни были мотивы отлучавших. Ибо Толстой давно отлучил себя сам. Если из всего целостного спектра христианского учения Толстой впитал в себя преимущественно моральную его сторону, то он умел, как никто иной, ис пускать эти вобранные им лучи света христианства и просвещать этими лучами умы и сердца людей. При проведенной до революции анкете среди русских студентов на вопрос о том, какой писатель более других оказал на них положительное моральное влияние, подавляющее большинство ответило: Толстой. Как моральный магнит, Толстой притягивал к себе морально чутких людей всего мира: паломничество вЯсную Поляну служит тому яркой иллюстрацией. Известно о посещении Ясной Поляны Масариком, Роменом Ролланом. Но сколько менее известных людей, мучившихся моральными  запросами, находило в беседах и общении с Толстым удовлетворение этих запросов, даже если здесь играл большую роль ореол всемирной славы писателя. Но Толстой и как писатель велик не только своим художественным  гением, а и тем стремлением к правде, которым он был, в благородном смысле этого слова, одержим. Английский писатель Лоуренс как-то сказал: «Нужно быть необычайно религиозным, чтобы быть  истинным художником». Если эти слова мало применимы к натуралистам и формалистам от литературы, то они полноценно применимы к высшим представителям художества и в высшей степени — к Толстому. Ибо искусство, оторванное от морали и религии, всегда будет внутренне ущербно, и лишь в союзе с моралью и религией может оно выполнять свое предназначение — отражать правду и добро в красоте, предваряя преображение мира и человека.   Для того чтобы видеть насквозь человека, как видел людей Толстой, для этого недостаточно только быть художественным  гением. Для этого надо быть устремленным к высшей правде — не только к жизненной правдивости, но к правде в том смысле этого слова, какой вложен в него гением русского языка. Об этом хорошо говорил Михайловский:   «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово «правда», я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в каком европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое». И Толстой с большим  правом, чем Михайловский, мог бы повторить заключительные слова этого панегилика: «Все меня занимало исключительно с точки зрения великой двуединой правды». Возвращаясь к теме   о христианстве Толстого,можно  сказать, что он не удовлетворяется тем, что Владимир Соловьев называл «домашним» или «храмовым» христианством, а жаждал деятельного претворения в жизнь основ христианского учения.

Толстой сам мучительно переживал противоречия между его моральной проповедью и тем, что он не до конца следовал своим заветам опрощения и отречения от всего мирского. Его давно замышляемый уход задерживался жалостью к жене, ссоры с которой принимали иногда невозможный характер и за которые винить приходится обе стороны. Богословы правы, критикуя ту морально-сектантскую интерпретацию, которую Толстой давал христианскому учению. Толстой как богослов едва ли приемлем. Но Толстой как великий правдолюбец и как человек, всю жизнь  напряженно искавший Истины  и Добра, останется для нас всегда одним из высших воплотителей художественного гения и морального авторитета.

Приложение III. Н. Ф. ФЕДОРОВ

Особое место в ряду религиозных русских мыслителей занимает Н.Ф.Федоров (1828—1903). Особое в том отношении, что он довольно скептически относился к задаче построения миросозерцания и вообще к теоретической философии. Подобно Л.Толстому, он хотел знать «единое на потребу» — понять главный смысл жизни и найти путь к деятельному осуществлению этого смысла.   Известно, что три великих ума XIX века в России чрезвычайно высоко ценили Федорова, приобретшего общую известность лишь после издания его поклонником Н.Петерсоном «Философии общего дела». Поэт Фет приводит слова Толстого, сказанные о Федорове: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Достоевский, высказываясь о мыслях Федорова, писал Петерсону: «Скажу, что, в сущности, я совершенно согласен с этими мыслями». И наконец, Владимир Соловьев писал Федорову: «Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Одних этих отзывов достаточно, чтобы дать понять о том впечатлении и признании, которые возбуждал Федоров как человек и как мыслитель. Сама биография Федорова довольно необычна. Он родился от незаконной связи князя Гагарина с плененной черкешенкой. Сам он был человеком подвижнической жизни. Последние 25 лет своей жизни он состоял библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве. Жил он на чрезвычайно скромное жалованье, отдавая притом почти все деньги неимущим, сам ходя в потертом костюме. Тайна обаяния Федорова заключается в его единоцелеустремленности. Он был, в сущности, однодумом. Но, как сказал бы Розанов, «пусть я бездарен, зато тема моя талантлива». Федоров был своего рода христианским активистом. Он был убежден, что «в настоящее время дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни... и тогда сама собой уничтожится вся путаница...». Этим потерянным смыслом жизни он считал восстановление братства на земле. И не только по отношению к живым, но и к умершим. Отсюда его главная идея — всеобщее воскрешение. Федоров восставал против идололатрии идей, отвлеченного миросозерцания. Он писал: «Чтобы сделаться знанием конкретным и живым,  философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть, то есть она должна из пассивного, умозрительного объяснения сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела». Федоров был как против объективности, которая приводит к отвлеченной истине, равнодушной к судьбам человека, так и против субъективности, приводящей к равнодушию человека к истине. Этим обеим установкам он противопоставлял «проективность»,то есть целеустремленность к будущему в интересах всего человече-ства. Иначе, говорил он, философия ставит себя в рабское положение.   Лишь  руководясь «проективной» идеей  всемирного братства,продолжал он, может философия помочь человеку соучаствовать в Божьем деле. Соучаствовать, ибо человек призван, по его убеждению, стать хозяином Вселенной. Сама природа, писал он, ищет в человеке своего «хозяина», а не только исследователя. Космос нуждается в человеческом разуме. В отличие от большинства других русских религиозных мыслителей Федоров высоко ценил технику, но, конечно, хотел, чтобы техника стала могучим оружием овладения силами Вселенной ради осуществления Божьего дела. Он пояснял при этом: «Природу в том несовершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя в строгом смысле даже признать произведением Бога, ибо в ней предначертания Творца частию еще не выполнены, частию даже искажены ».    Судя по опубликованным отрывкам мыслей Федорова, нельзя определенно сказать, думал ли он, что искажение планов Творца произошло в силу грехопадения — или в силу замыслов Творца предоставить самому человеку исправить Его же дело.

Во всяком случае, он ставит перед человечеством грандиозную задачу спасения всей Вселенной, которая должна начаться спасением земли. Говоря словами мыслителя, «нынешняя Вселенная стала слепою, идет к разрушению, к хаосу, потому что человек, поверив сатане, осудил себя на знание без действия, что и обратило древо знания в древо крестное». Поэтому это «древо крестное» должно объединить всех в обраще нии знания в дело.    (Скажем в скобках, что толкование грехопадения, данное Федо ровым в этих словах, несколько туманно и вряд ли подсказывается Библией. Ибо знание без дела, так сказать, нейтрально, страшны же  злые дела, особенно если они совершаются во всеоружии знаний.) Как бы то ни было, для Федорова радикальным злом были «не братские отношения» между людьми; причину этих небратских от ношений он связывал с изначальной слепотой природы, подлежащей преодолению. Вопрос о преодолении небратства между людьми нельзя отделять от слепоты природы по отношению к людям.    Но братство, по убеждению Федорова, должно распространяться не только по отношению к живущим, но и по отношению к мертвым предкам, ибо объединение человечества без прошедших поко лений было бы неполным. Отсюда — федоровский пафос воскрешения мертвых, преодоления самой смерти через воскрешение предков. «Смерть есть торжество силы слепой, не нравственной», и «тот недостоин жизни и свободы, кто не возвратил жизнь тем, от коих ее получил».    Что касается методов осуществления этого дерзновенного «проекта» — Федоров выражается весьма неясно. Иногда он говорит о необходимости «управления молекулами», «собирания рассеянных во вселенной частиц», имея в виду чуть ли не химическое воссозда ние умерших. Иногда кажется, что этого воскрешения он надеется достигнуть чисто духовным путем — силою веры, двигающей горами. Его вера в науку, точнее, в человеческий научный гений, была почти беспредельной; в этом отношении Федорова можно сравнить лишь с Бергсоном и Тейар де Шарденом. Нравственный императив воскрешения мертвых был принят До стоевским. Но Владимир Соловьев, вообще более чем сочувственно относившийся к идеям Федорова, имел свои сомнения. В письме Федорову он прямо писал: «Простое физическое воскрешение умерших не может  быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в котором они стремятся пожирать друг друга... было бы и невозможно, и совершенно неелательно». На этом письме Соловьева Федоров сделал приписку: «Воскрешать канибализм, то есть воскрешать смерть! Какая нелепость!» Из этого видно, что Федоров имел в виду какое-то преображенное воскрешение, но, во всяком случае, ясности в этой важнейшей из его идей — нет. Он загадочно говорил о том, что если не будет осуществлено воскрешение мертвых здесь, на земле, то произойдет «трансцендентное воскрешение» — очевидно. Божьим соизволением, но добавлял, что такое трансцендентное воскрешение будет реально лишь для избранных, — для достойных войти в царство Божие, тогда как его «проект» предусматривал всеобщее спасение и всеобщее воскрешение. В идее Федорова есть «соблазн и безумие», но есть и высшее дерзание. Чего-либо похожего на философскую систему Федоров не оставил, и в строго академической истории философии для него не нашлось бы места. Но в истории русской мысли нельзя пройти мимо Федорова и его «проекта».

Приложение IV. ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЙ

Общая картина русской философии XIX века была бы неполна без изложения учений мыслителей, вышедших из Духовных Академий или связавших с ними свою судьбу. Это относится особенно к профессорам философии Московской и Киевской Академий. В XVIII веке из этих Академий не вышло ничего философски ценного. Но с начала XIX века, по мере повышения образовательного уровня иерархов и когда богословские познания были органически усвоены, а не просто заучены, в этих Академиях появились признаки пробуждения живой философской мысли — конечно, религиозной. С 1814 года в Московской Академии начали устраивать так называемые «Ученые  беседы», основной темой которых было философское осознание богословского наследия и усвоение философской мысли Запада на основе этого наследия. Важно подчеркнуть, что эти «беседы» происходили за 9 лет до собраний «любомудров». Первым крупным  «академическим» мыслителем был  Ф.Голубинский (1797—1854). Он был христианским платоником, стремившимся преобразовать платонизм в духе святоотеческой литературы.Центр тяжести в его деятельности относится более к лекциям, чем к писаниям. Но влияние его как лектора и учителя было велико. У него появился ряд талантливых учеников, из которых наиболее одаренным был В.Кудрявцев — философски наиболее значительный мыслитель русской богословской школы.    Основной идеей Голубинского была идея бесконечного бытия,предваряющего всякое частное познание.

Руководясь идеей бесконечного бытия, Голубинский пытался философски обосновать идею творения мира, причем он подчеркивал, что сотворенному миру присуща относительная самостоятельность, что в элементах сотворенного мира существуют начала «из себя самих действующие». В каждом частном бытии, говорил он, «есть свой центр». Голубинский отличал «истинное познание» от «неистинного». В духе на столетие позже появившегося интуитивизма он учил, что «ощущение должно быть объятием познаваемого». Другим выдающимся  мыслителем был Ф.Сидонский  (1805—1873). Вероятно, не без влияния английского эмпиризма, он придавал большое значение чувственному опыту, но утверждал, что путь философии ведет «от опыта к умозрению», завершающемуся «интеллектуальной благодатью». Его главное произведение — «Введение в науку философию». Нужно упомянуть также В.Карпова (1798—1857), снискавшего себе известность в качестве превосходного переводчика диалогов Платона. В нем было очень сильно влияние немецкого идеализма, особенно Гегеля, которого он стремился «оправославить». Главной задачей он ставил преодоление рационализма, что возможно лишь через проникновение познания — верой. «Философия, развиваясь в недрах христианства, — писал он, — не может сделаться рационалистической» . Ту же тенденцию «гегелианства, исправленного православием», можно найти у профессора Киевской  Академии С.С.Гогоцкого (1813—1889), чрезвычайно плодовитого писателя, поднявшего философский уровень Киевской Академии на большую высоту.    Но самым выдающимся .мыслителем, вышедшим из Киевской Академии (впоследствии — профессора Московской  Академии), нужно считать Памфила Даниловича Юркевича (1827—1874). Едва ли не единственный из «академических» мыслителей, он снискал себе известность в более широких кругах своим очерком «Из науки о человеческом духе», посвященном критике материалистического учения Н.Чернышевского, главным  образом его книги «Антропологический принцип в философии». Юркевич одним из первых обратил внимание на гносеологическую несостоятельность материализма вообще и той грубой формы его, в которой он изложен у Чернышевского в частности. Юркевич подчеркивает, что у материализма есть свои исторические заслуги — стремление ничего не принимать на веру, исходя только из непосредственно-данного, каковым материалисту представляется физическая реальность материи. Но, продолжает Юркевич, отвергая всякую веру, материализм, силою вещей, кончает новой мифологией, например, утверждением перехода количества в качество («Не миф ли, — пишет он, — что в вещах количественное переходит в качественное?») и новой верой в слепую Материю как в субстанцию всех вещей. «Идея абсолютной физики, — пишет он, — составляет тот основной его недостаток, из которого могут быть выведены его другие недостатки». Далее Юркевич замечает, что материализм терпит крушение при попытке перехода от тела к душе. «Я могу видеть материаль-ный предмет, говорит он, — но самое мое видение есть уже духовный акт». «Влияние тела на душу, — продолжает он, — есть факт, но влиять можно лишь на то, что уже имеется. То есть влияние тела на душу предполагает известную самобытность духовного начала». «Наши  душевные состояния, — продолжает Юркевич, — открываются нам не посредством чувственного восприятия, а через самонаблюдение». «Самовоззрение и самонаблюдение — основной источник психологических понятий». Отвергать нематериальное, —считает он, — потому, что его «не надо», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть внутренний опыт. Если метафизический дуализм Материи и Духа, говорит далее Юркевич, не выдерживает критики (и в этом частичная правота материализма), то гносеологический дуализм — чувственного восприятия и самонаблюдения — неустраним, ибо он является выражением двойственной природы человека. Единство тела и души может и даже должно быть постулировано, но непосредственно созерцаться оно может лишь Господом Богом. Работа Юркевича «Из науки о человеческом духе», в которой содержится эта критика материализма, вызвала совершенно недостойную отповедь со стороны Чернышевского и еще более со стороны его поклонников. Вместо ответов по существу, «чернышевцы» указывали на то, что Юркевич — профессор Духовной Академии, что должно исключить возможность какой-либо с ним полемики.Вообще против Юркевича была поднята настоящая травля, которую он принял, может быть, слишком к сердцу. По поводу этой травли он писал впоследствии: «Наша эпоха находится действительно в прямой противополож-ности к средневековой. Очень часто случается, что во имя совершенно невинных естественных иаук преследуют и пытают человека за его любовь к истинам духа, как некогда почтенные инквизиторы пытали и преследовали его во имя Христово за его любовь к истинам естествознания». Скажем еще несколько слов о других философских работах Юркевича. В своей первой работе «Идея» он дает анализ основных ка-тегорий «мыслимого», «сущего» и «явления», смысл .которого хорошо выражен в его же формуле: «То, что может быть (мыслимое, идея), переходит в то, что есть (действительность, явление), посредством того, что должно быть (истинно сущее)». Этой формулой любил впоследствии пользоваться Владимир Соловьев, и вообще несомненно некоторое влияние, оказанное Юркевичем на ранние построения Соловьева (как известно, Владимир Соловьев в течение года посещал курсы Богословской Академии, где преподавал Юркевич). В своей позднейшей работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» Юркевич высказал мысль о необходимости «платонизации» Канта, предвосхитив этим почти на полстолетия неокантианские школы Когена (Марбургская школа) и Виндельбандта и Риккерта (фрейбургская школа). Но самая интересная работа Юркевича — «Сердце и его значение в духовной жизни человека». Он считает дуализм «сердца» и «головы» не менее основоположным, чем традиционный дуализм души и тела. Под «сердцем», следуя апостолу Павлу, он понимает «средоточие души и духовной жизни, подобно тому, как физическое сердце есть средоточие симпатических и произвольных нервов». «Душа — основа сознательной психической жизни, и ее ближайший орган есть сердце». В этой работе Юркевич стремился преодолеть рационалистические представления о душе человека. Предваряя психоанализ Фрейда, он утверждает, что «в самой душе есть нечто задушевное». «Ум — вершина, а не корень душевной жизни», — продолжает он. Он высказывает также мысль, что «ум — правительственная и владычествующая  сила, но не рождательная». Предваряя не только Фрейда, но и Юнга, он далее говорит, что «разум — свет, а душа освещаемое изнутри существо».

Далее Юркевич стремится восполнить «этику головы» (высшим выражением которой он считает этику долга Канта) — «этикой сердца», любовью в Боге. К сожалению, смерть прервала слишком рано творческий путь Юркевича, одного из «слишком ранних предтеч слишком  медленной весны» в русской философии.    Юркевич явился одним из предтеч русского религиозно-философского ренессанса. Но в своих работах он проявлял достойную истинного философа сдержанность и осторожность — при всей сме-лости и оригинальности его построений. Если Юркевичу пришлось пострадать от травли «просвещен-цев», то другому «академическому» мыслителю —  архимандриту Бухареву пришлось испытать на себе гонения «правой реакции» —синодальных властей. Но сначала расскажу немного о личности и идеях этого мыслителя. А.М.Бухарев (1824—1871), ставший арх. Федором, не занимал профессорского поста, но все свое свободное время отдавал религиозно-философским писаниям. Подобно другим мыслителям Духов-ной Академии, но с еще большим воодушевлением, он философствовал не о христианстве, а исходя из церковного, православного христианства. Его основной идеей, как и у славянофилов, была идея оцерковления общества, или, выражаясь его языком, идея «богословия культуры». Сетуя на отрыв светской цивилизации от Церкви, он утверждал, что «православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни». Это оцерковление общества может наступить, как он прекрасно понимал, лишь через свободное принятие обществом Истины Христовой, но носителями этой истины, как он настаивал, надлежит сделать все возможное для ускорения торжества Христовой Истины. Предваряя соловьевские «Чтения о Богочеловечестве», Бухарев подчеркивал все огромное философское и культурное значение Никейского догмата о единстве двух природ в Христе. Он проводит (в своем главном произведении «О Православии в отношении к современности») интересную мысль о том, что развитие западной философии от Фихте до Гегеля представляет собой односторонне понятое откровение о Богочеловечестве (подчеркивание творческих даров человека за счет божественной благодати). Одну из главных задач философии он видит в своего рода искуплении мысли, искаженной грехопадением. «Христос как Агнец Божий взял на себя,и философские грехи». Вообще он был вдохновлен «обилием Христова света, открывавшегося верующей мысли». Менее всего Бухарев был склонен к не- дооценке человека и его творческих даров. Он даже говорил, что «стеснение свободного творчества есть прекращение богослужения мысли и сердца». Но он полагал, что в основе всякой светской культуры лежит определенное вероучение, хотя эта истина обычно не сознается многими творцами культуры. первопричиной всех общественных и культурных  недугов он считал «бессознательные ереси», из которых главным, по его мнению, было арианство — отрицание божественности Христа и тем самым возможности обожения человека. В этом смысле он говорил о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного Бога — не хочет видеть, что «творческие силы есть не что иное, как отсвет того же Бога Слова». В связи с этим он высказывает мысль, что все положительные до стижения светской цивилизации коренятся в благодатной энергии, излучаемой христианством. В этом смысле он говорит о «скрытой теплоте» Христовой церкви, проявляющейся и в тех, кто, с внеш ней и рациональной точки зрения, находится как будто вне ее. В этом же смысле он проводит мысль о достоинстве христианства и недостоинстве христиан — идею, которую особенно подчеркивал впоследствии Бердяев. Таким образом, и общественная несправедливость является в своей последней сущности следствием несовершенства самих христиан — их неспособности быть на высоте христианского учения. «Язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный  предмет слова и письменности (написано в 60-е годы), в сущности своей суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане».

Поэтому обличение безбожности современной светской цивилизации восполняется у Бухарева еще более острым обличением самих христиан, ограничивающихся лишь скромной данью церкви и ее заветам, вместо того чтобы жить в церкви. Он предвидит наступление эпохи, когда вскроется истинный смысл истории и при этом обнаружится религиозная ее подоплека.    «Будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких святые отцы низлагают древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродни с неправославным». Хотя эти слова соответствуют общему духу учения Бухарева, в них можно усмотреть также его личную горечь. Дело в том, что слишком необычные для того времени взгляды Бухарева и его свободомыслие (конечно, в рамках церковности) навлекли на него гнев и преследования тех, кого он, по-видимому, имел в виду, называя «православными только по имени». Бухареву удалось издать свое главное произведение «О Православии в отношении к современности». Но другой его труд, над которым он работал много лет, — об Апокалипсисе так и не увидел света вследствие подозрений в неортодоксальности, которые вызвала его первая книга.   Особенно ожесточенную кампанию  против Бухарева вел воспитанник Киевской Академии Аскоченский, издатель журнала «Домашняя беседа». Под влиянием обвинений Аскоченского и других Бухарев должен был выйти из монашества. Вскоре он женился, но вследствие продолжающейся травли был лишен права служить в церкви. Умер он в величайшей бедности, 47 лет от роду. Перу злого гения Бухарева, Аскоченского, принадлежат, между прочим, в своем роде классические слова, в которых откровенно выражен дух «правой реакции»: всякий человек, «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации, —трус, ренегат и изменник». Таким образом, идея оцерквления общества, «богословия куль-туры», была воспринята синодальными властями  как «ренегатство». По существу, Бухарев оказался впереди своего времени и егоидеи были высказаны слишком рано, чтобы найти сочувственный отклик. В начале XX века Бухарев оказался бы в русле русского религиозно-философского ренессанса, ранним предшественником которого он был. В связи с этим интересно провести обратную параллель между Бухаревым и славянофилами, отчасти с Владимиром Соловьевым. Славянофилы и Соловьев шли от светской культуры и философии к религии, подводя к ее порогу. Бухарев, наоборот. Исходил от христианства, точнее, от православия, с тем чтобы осветить его светом светскую культуру. На этом пути он оказался одним из первых пионеров и, как многие пионеры, встретился с непониманием и враждебностью окружавшей его среды. Во всяком случае, в истории русской культуры и особенно рус ской мысли Бухареву принадлежит одно из почетных мест. Переходим теперь к мыслителю более умозрительного склада — В.Д.Кудрявцеву (1828—1891). В отличие от Юркевича и арх. Буха рева Кудрявцев не затрагивал актуальных вопросов современности и не имел острых разногласий с власть имущими или влиятельны ми кругами. Он был философом классического профиля, умственный взор которого, подобно его учителю Голубинскому, был прикован к основным вопросам бытия и мышления. Но для религиозного философа и профессора Духовной Академии (Московской, Казанской) он проявлял необычное свободомыслие в трактовании философских проблем. Он, по-видимому, никогда не терял своей веры, оставался вне обычных интересов русской интеллигенции, и поэтому, как это отметил проф. Зеньковский, перед ним не стояла проблема, столь занимавшая Вл.Соловьева, — «оправдать веру отцов наших». Он исходил из основ христианства, но стремился быть предельно свободным в построении философской системы  в духе христи анства.  Он сам говорил по этому поводу: «Влияние религии на ход философского мышления должно быть влиянием советующего друга, но не простираться до деспотического давления» (статья «Нужна ли философия»). В духе своего гармонического мироощущения, в котором ум и сердце были в ладу, он далее писал: «Свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума... он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение». В своем учении Кудрявцев хочет ничего не принимать на веру, но исходить из принципов, обоснованных и доказанных в своей правоте. Поэтому он предостерегал как от излишнего доверия к разуму, так и от излишней недоверчивости.   Иррационализм был чужд его мироощущению, хотя он понимал, что разум имеет свои естественные границы, за которыми начинается область веры. Но, поскольку вера проецируется на плоскость разума, он подвергал ее холодному анализу исследовательской мысли. «Начало философии, — писал он, — заключается не где-нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником — в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное ее дело». Кудрявцев отвергает критерии истины рационализма и эмпиризма. Рационалистические критерии истины свидетельствуют лишь о возможности, а не обязательно о бытии. Эмпирические же критерии отвергаются им за их неполнотой, ибо чувственный опыт неизбежно носит отрывочный характер.

Единственным верным критерием истины он считает совпадение должного с сущим. «Истина есть совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или чем он бывает». По мнению Кудрявцева, если путем умозрения мы открыли данную возможность, если, далее, в чувственном опыте мы нашли соответствующую этой возможности действительность, — и если, вдобавок, данный предмет совпадает с тем, чем он должен быть, согласно свидетельству верующей мысли,  — то это тройное совпадение является ручательством истины о предмете. В этом духе он сочувственно повторяет формулу Юркевича: «То, что может быть, переходит в то, что есть, посредством того, что должно быть».   Интересны доводы Кудрявцева в защиту достоверности познания, руководящего подлинным критерием истинности. Он положительно относится к скептицизму, как к предварительному методу философии, которая ничего не должна принимать на веру. Но он отрицательно относится к скептицизму как учению, приводя следующий  ценный довод: всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания, которое признается скептиком неосуществимым, но идеей которого он при этом неизбежно руководится. Кудрявцев согласен с Декартом в том, что единственной незыблемой истиной является: «Я мыслю, значит я существую». Однако он добавляет, что в идее самопознания со-дан и мир «не-я», —иначе мы не отличали бы светлое самосознание от темного фона. В ходе критики эмпиризма он замечает, что в процессе развития цивилизации  чувственное познание скорее сокращается, чем расширяется, поскольку органы чувств у человека теряют животную остроту инстинкта. В самой душе он находит «особую комбинирующую силу, отличную от восприятий и образов». Это комбинирующее всякое восприятие начало и является духовным началом в человеке, взятом с познавательной стороны. Мир  «я» и мир «не-я», рассуждает он далее, предполагает, в свою очередь, некое объемлющее их начало, которое он считает Абсолютным, добавляя, что это объемлющее начало — скорее преддверие подлинного Абсолюта, чем само Абсолютное. Таким образом, у Кудрявцева получаются три вида бытия: само-сознание, внешний мир и Абсолютное Начало, их породившее. Дух этого учения Кудрявцева хорошо выражен в его формуле:философия не имеет права исходить из Абсолютного, но она с необходимостью приходит к Абсолютному. Кудрявцев философски защищает идею творения (против всякого пантеизма), считая, что только в идее творения сочетается надмирность бытия Божия — с относительной самостоятельностью сотворенного мира. Только в идее творения, говорит он, даны достаточные гарантии самостоятельности мира с его законами.

Умозрение, говорит он далее, с необходимостью подводит нас к преддверию Абсолютного, но само Абсолютное в своей сущности открывается лишь вере и верующей мысли. Кудрявцев в духе этого утверждает, что Бог присутствует в мире своими «энергиями», но не своей сущностью, которая безусловно возвышается над миром. Подводя итоги, можно сказать, что учение Кудрявцева одна из самых глубоко продуманных и стройно законченных систем в русской философии. В XIX веке в один ряд с Кудрявцевым по силе умозрения может быть поставлен лишь Владимир Соловьев. Если Кудрявцев, в отличие от Соловьева, не снискал сколько-нибудь широкой известности, то это объясняется отрывом Духовных Академий от общего течения общественной и культурной жизни России того периода. Но никакой подлинный историк русской мысли не может пройти мимо учения Кудрявцева, а, ввиду его малой исследоваиности, изучение философского наследия Кудрявцева может предоставить богатый материал для будущих монографий об этом полузабытом мыслителе.

Очерк девятый. ИДЕОЛОГИЯ НАРОДНИЧЕСТВА

«Хождение в народ», начиная с которого можно говорить о народничестве как общественно-политическом движении, началось в 70-х годах прошлого века.Особенно большая волна хождения в народ относится к 1874 году, когда тысячи русских юношей и девушек отправились в деревни и села, стремясь установить контакт с простым народом. Молодежью руководило при этом двойное стремление: с одной стороны, разделить участь народа и научиться народной мудрости и, с другой стороны, самим учить народ благам просвещения, просветить его светом цивилизации и подготовить почву для революции в будущем. Почва для такого народопоклонства, сочетаемого со стремлением пробудить народ, была давно подготовле на Герценом, утверждавшим, что русский народ — социалист по инстинкту (доказательство чего он видел в крестьянской общине) и что нужно только просветить народ, чтобы социализм этот стал сознательным. Вера в русский народ как носителя высшей правды была, в свою очередь, унаследована им от славянофилов, с их учением о том, что Божья правда и чистота христианского учения сохранились прежде всего в крестьянстве. Огромная разница, конечно, заключается в том, что Герцен «секуляризировал» эту окрашенную ранее религиозностью веру в народ. Герцен лишил славянофильскую веру в народ ее религиозной основы. Во всяком случае, хождение в народ приобрело размеры стихийного общественного явления не под знаком славянофильства, а под знаком западнической идеологии. Но  если в самом начале идеология  хождения в народ не была ясно дифференцирована, то вскоре в народничестве резко обозначились три основные идеологии, претендовавшие на идейное возглавление этого движения: «бакунизм», «лавризм» и «ткачевизм». Бакунисты делали ставку на крестьянский бунт, с тем чтобы он перешел во всенародную революцию, которая смела бы царский режим и установила республику на началах бакунинского «анархизма». Лавристы, напротив, считали, что народная революция в России неосуществима без долгой предварительной «раскачки», без пробуждения социального и политического мировоззрения, и поэтому занимались более мирной просветительской деятельностью среди народа, чем собственно революционной агитацией. Ткачевисты считали нереальной ставку на народную революцию и  на долгое раскачивание народа и ставили себе целью политический переворот путем осуществления политического заговора. Иными словами, ткачевисты стремились к перевороту во имя и на благо народа, но без его участия.   В самом начале народническое движение, еще не вполне выкристаллизовавшееся идеологически, было ближе всего к «лавризму». Однако преследования молодежи, пошедшей в народ, и естественное нетерпение заставили большинство народников перейти на платформу «бакунизма». Однако и эта перемена тактики не имела большого успеха. Нередки были случаи, когда сами мужики передавали народников в руки властей. Поэтому в конце 70-х годов наиболее активная  часть народников (находившаяся,  впрочем, в меньшинстве) усвоила тактику «ткачевизма» — однако без принятия ткачевской аморальной  идеологии (группа «Земля и воля», преобразованная затем в «Народную волю»). В дальнейшем, после реакции, последовавшей за осуществлением  именно народовольцами убийства Александра II (1881), народническое движение поневоле должно было вернуться к «лавринизму», правда уже преобразованному. В 80-е годы народническое движение становится все более легальным и умеренным. Обновление прежнего активизма произошло уже в начале XX века, с образованием из ресурсов народничества партии социалистов-революционеров (эсеров). Нас интересует, однако, главным образом идеология народничества, а не история этого движения, элементы которой упоминаются здесь лишь в качестве минимального исторического фона. Первые народнические кружки стали образовываться еще в конце шестидесятых годов. Мощным историческим толчком к образованию народнического движения явилась эпоха великих реформ, особенно освобождение крестьян (1861). Еще Некрасов откликнулся на освобождение крестьян своим знаменитым вопросом: «Народ освобожден, но счастлив ли народ?» Из первых  народнических кружков особенно важную роль сыграл кружок молодежи под руководством Н.Чайковского (1867—1870). Этот кружок был вооду-шевлен идеей  «неоплатного долга интеллигенции перед народом», которую сформулировал в тот же период П.Лавров. Страстная жажда отдать свои силы на служение народу вытекала, конечно, из высоких идеалистических побуждений. Однако, философски, «чайковцы» опирались вначале на «передовые идеи материализма и позитивизма» и на атеизм. Это противоречие между фи-лософским материализмом и этическим идеализмом, столь характерное для того времени, начало, однако, вскоре сознаваться наиболее ищущими умами народников.  Отсюда идут поиски нового миросозерцания или даже «новой религии». Сам Чайковский впоследствии отрекся от материализма и атеизма и примкнул к секте «богочеловеков» Маликова. (Эта секта была оду-шевлена идеей, что каждый человек должен  уподобиться Христу и стать «богочеловеком».) Многие другие народники склонялись к внецерковному христианству. Во всяком случае, народническое движение нельзя понять без этой  подспудной религиозной жажды.